Poiché noi umani siamo esseri senzienti la nostra relazione col mondo è valutativa

BIO – Medicina Costruzione Sociale nella Post-Modernità – Educational Papers • Anno VI • Numero 22 • Giugno 2017

Introduzione

Questo articolo è un semplice invito a riflettere sulle proposizioni del suo titolo. Per avviare la nostra argomentazione partiamo dalle nostre semplici domande relazionali quotidiane. Ad esempio, quando chiediamo ad un amico come sta, egli potrebbe risponderci:

“Sto bene, grazie: mia figlia va bene a scuola, a casa va tutto bene e abbiamo appena trascorso una grande vacanza.”

“Non così bene: il capo è sempre di cattivo umore ed io sono preoccupato di perdere il mio lavoro.”

“Io sto bene ma sono davvero inorridito da ciò che sta accadendo con la guerra.”

“Sono un po’ depresso: non so dove la mia vita sta andando.”

Tali risposte indicano che ciò che accade nel nostro mondo di riferimento ci tocca e fa una differenza su “come stiamo”. Le nostre vite possono andare bene o male e il nostro umano senso di benessere o malessere dipende, almeno in parte, da come ciò che accade ci sta a cuore (ciò che accade alle persone care a noi, ciò che accade riguardo le nostre abitudini, i nostri progetti, l’andamento della politica) e da come gli altri stanno trattando ciò che a noi è caro o ciò che per noi è rilevante.

Per certi aspetti le nostre risposte a ciò che accade e ci accade sono molto soggettive e personali, tuttavia queste risposte non sono “valori” fluttuanti o espressioni proiettate sul mondo ma sentimenti su eventi e circostanze che non sono meramente soggettivi. Queste nostre risposte riflettono il fatto che noi umani siamo esseri sociali – dipendenti dagli altri e, necessariamente, coinvolti nelle pratiche sociali. Esse ci ricordano, inoltre, che siamo essere senzienti, esseri valutativi: noi non ci limitiamo a pensare e interagire, noi valutiamo le cose, tra cui il passato e il futuro¹. Lo facciamo perché, mentre siamo capaci e possiamo prosperare, noi siamo, anche, vulnerabili e suscettibili di vari tipi di perdite o danni, noi valutiamo perché possiamo soffrire.

Le domande più importanti che noi umani dobbiamo affrontare nella nostra vita quotidiana sono quelle normative, riguardo ciò che è bene o male circa quello che sta accadendo, tra cui come gli altri ci stanno trattando, e di come agire, e cosa fare per il meglio. La presenza di questa preoccupazione può essere evidente negli incontri fugaci e nelle conversazioni banali, nei nostri sentimenti riguardo come stanno andando le cose, così come nelle decisioni epocali, quali se avere figli, se cambiare lavoro o cosa fare di un rapporto che è andato male. Queste sono cose per le quali noi umani ci preoccupiamo profondamente. Sono questioni di “ragione pratica”, su come agire. Se le ignoriamo o le riduciamo a un effetto di norme, di discorso o di socializzazione o a semplice comportamento, le nostre spiegazioni riguardo la vita umana risultano anodine e ciò rende la nostra evidente preoccupazione per ciò che facciamo e per ciò che accade incomprensibili a noi stessi.

Quando qualcuno dice “i miei amici significano molto per me”, essi stanno indicando ciò che conta per loro, ciò che ha importanza. Quando un immigrato dice “lasciatemi che vi dica che cosa significa essere un immigrato” non è in procinto di dare una definizione ma di indicare come essere un immigrato determina ciò che si può e non si può fare, come si è trattati dagli altri e come ci si sente. Tutte queste espressioni di uso quotidiano mostrano che siamo esseri il cui rapporto con il mondo è un rapporto di preoccupazione. Eppure molti analisti delle società umane spesso ignorano il carattere valutativo di questa relazione e, quindi, non riescono a riconoscere ciò che è più importante per le persone. Concetti come “preferenze”, “proprio interesse” o “valori” non riescono a rendere giustizia a queste cose, soprattutto per quanto riguarda il loro carattere sociale, la loro connessione ad eventi e alle relazioni sociali e la loro forza emotiva². Allo stesso modo, concetti come “convenzione”, “abitudine”, “discorsi”, “socializzazione”, “reciprocità”, “scambio”, “disciplina”, “potenza” e la miriade di altri sono utili per la descrizione esterna, ma possono, facilmente, permetterci di perdere di vista la relazione valutativa di prima persona che la gente ha con il mondo e la forza delle loro valutazioni. Se quando analizzando le nostre società umane ignoriamo però questa preoccupazione, come se fosse solo l’accompagnamento accessorio e soggettivo di ciò che accade, questa disattenzione del carattere valutativo della nostra relazione con il mondo, può produrre una visione alienata e alienante della vita sociale. Quando si analizzano le nostre società umane, come è il caso di questo trimestrale, è necessario partecipare, consciamente e consapevolmente, al nostro orientamento valutativo morale e/o alla “normatività secolare”.

Questa necessità dell’interpretazione valutativa emotiva del comportamento umano si evince chiaramente con uno esempio. Nel suo libro, Culture and Truth, Renato Rosaldo³ scrive circa i sui primi lavori studiando i cacciatori di teste⁴ tra gli Ilongot del nord di Luzon, nelle Filippine. Quando egli chiedeva ai cacciatori di teste perché lo facevano, gli dicevano che “[la] rabbia, nata da [un] dolore”, li spingeva a farlo. Uno di questi gli disse una volta che l’atto di staccare e gettare via la testa della vittima gli permetteva di sfogarsi e di buttare via la rabbia del suo lutto⁵ Rosaldo rivela che egli ci mise quattordici anni per capire questa spiegazione, durante i quali i suoi informatori respingevano le spiegazioni da lui fornite, tra cui una che interpretava la caccia di teste in termini della teoria della transazione, cioè come un costo della partecipazione alle pratiche culturali della comunità. Ciò che alla fine gli permise di capire la caccia di teste fu la morte accidentale della moglie (e collega antropologa) Michelle Rosaldo, che scivolò e precipitò da un sentiero di montagna mentre partecipava ad una ricerca sul campo. Sopraffatto dal dolore e rabbia, e ricordando la morte di suo fratello accaduta di recente, solo allora egli cominciò a comprendere la caccia alle teste e la sua relazione con il lutto. Rosaldo fa notare come gli antropologi che scrivono sui modi in cui le culture si occupano della morte lo fanno “sotto la rubrica di rito piuttosto che di lutto”, in modo che la forza emotiva dell’esperienza – la cosa che conta di più per le persone stesse – viene tagliata fuori. Al contrario, Rosaldo sostiene che “le descrizioni culturali dovrebbero cercare di trovare la forza emotiva nascosta nei rituali sociali”⁶. Non farlo, infatti, è fraintendere la vita sociale.

Lo scopo di questo articolo, come già detto, è quello di rendere giustizia al nostro rapporto di preoccupazione col mondo, alla normatività secolare e al fatto che noi siamo esseri senzienti che possiamo fiorire o soffrire. Per fare questo abbiamo bisogno di sgombrare il campo da una serie di ostacoli e di sviluppare strutture di analisi più fruttuose. Uno degli ostacoli più importanti è il punto di vista che considera che i valori sono meramente soggettivi o convenzionali, al di là della portata della ragione – non suscettibili di prove o di argomentazioni – e non hanno nulla a che fare con il tipo di esseri che siamo, o con ciò che accade.

Sono i nostri umani “giudizi di valori” semplici convenzioni soggettive?

Immaginiamoci tre amici seduti a guardare il telegiornale insieme. Uno è sociologo, un altro antropologo e l’altro è biologo. Alcuni filmati inquietanti mostrano dei sopravvissuti in un villaggio che è appena stato bombardato. Le persone sono in piedi tra le rovine delle loro case, rendendosi conto, appena, che i loro cari sono stati uccisi. Si sentono gemiti e urla, sono fuori di sé dal dolore. Il biologo dice: “Non riesco a immaginare niente di più spaventoso di quello. Hanno perso tutto. Come è terribile”. Il sociologo risponde: “Beh, sì, ma questo è solo un giudizio di valore”. L’antropologo dice: “Beh, secondo le norme della nostra società, ciò che è accaduto è terribile, ma dobbiamo ricordarci che i valori provengono dalle norme di una società. Noi diciamo che queste cose sono terribili non perché lo siano ma, piuttosto, perché pensiamo che lo siano, in quanto le nostre norme sociali ci dicono che lo sono. Il biologo è indignato: “No, non è solo un mio giudizio di valore. È un dato di fatto che stanno attraversando una spaventosa sofferenza – e ciò è reale come le macerie sulle quali stanno in piedi. Hanno davvero perso tutto e saranno traumatizzati per il resto della loro vita, indipendentemente da ciò che le loro norme culturali dicano. Come può non essere terribile?”

Questo, naturalmente, è un esempio inventato e si potrebbe dire che poco realistico, perché è improbabile che un antropologo e un sociologo sostengano, in realtà, argomenti così bizzarri in un tale contesto. Ma molti fanno tali ipotesi, che, da una certa prospettiva, sono postulabili. Il biologo ciò che sta dicendo è che il suo giudizio non è arbitrario o semplicemente soggettivo ma ragionevole in relazione alla situazione di “vera sofferenza”. Infatti, egli fornisce delle ragioni per il suo giudizio. In effetti, mentre egli mette in evidenza il carattere profondamente valutativo dell’esperienza umana e la sua relazione alla vulnerabilità umana, i suoi amici lasciano fuori questi aspetti, lasciando i valori e le norme, considerati “soggettivi” stranamente distaccati dai loro oggetti, dalle cose a cui sono riferiti, in modo che ci appaiano privi di giustificazione.

Il punto di vista dei valori come qualcosa oltre la ragione è parte di una serie di distinzioni concettuali “difettose” che ostacolano la nostra comprensione del carattere valutativo della vita di tutti i giorni, quali le distinzioni tra fatto e giudizio di valore, è e deve, ragione ed emozione, scienza ed etica, positivo e normativo, oggettivo e soggettivo, corpo e mente, animale e umano. Ogni termine nasconde distinzioni interne che possono essere importanti, come, ad esempio, i vari tipi di ragione, e mentre i termini nelle coppie sono differenti non sono semplicemente opposti e reciprocamente esclusivi, ma a volte sovrapposti, così che, per esempio, vi è ragione emotiva. La distinzione tra è e deve, che ha dominato il pensiero circa i valori tra gli studiosi delle società umane, ci permette di trascurare la metà mancante: la centralità della valutazione. Tale distinzione oscura la natura della nostra condizione di bisognosi, di esseri vulnerabili, sospesi tra le cose come sono e come potrebbero diventare, nel bene e nel male, e come abbiamo bisogno o vogliamo che diventino. Anche se molti teorici sociali, in particolare le femministe, hanno attaccato e decostruito queste distinzioni, la decostruzione è lungi dall’essere completa, in modo che queste polarità ancora dominano, anche su alcuni che affermano di rifiutarle. Noi, infatti, riteniamo che valori, sentimenti ed emozioni devono essere presi più seriamente nello studio delle società umane. Questo non significa però che siamo associati ad alcun romanticismo che tenta di sgonfiare la ragione o la razionalità. Piuttosto noi sosteniamo che, correttamente intesa, la ragione è coinvolta con i valori, i sentimenti e con le emozioni.

Un altro ostacolo alla comprensione della normatività secolare è la tendenza a trascurare la nostra natura senziente – non solo nel senso di esseri che sentono le cose, ma di chi può soffrire o prosperare in vari modi. Possiamo essere ben nutriti o malnutriti, sani o malati, rispettati o disprezzati ed umiliati, potenti o impotenti, sostenuti o sfruttati, e amati o non amati; siamo in grado di avere un senso di autostima o di inutilità, essere stimolati o annoiati, felici o depressi e così via. Da qui le nostre preoccupazioni. I concetti di autodeterminazione umana sottolineano la capacità di fare delle cose, ma la nostra vulnerabilità è importante quanto le nostre capacità; infatti le due parti sono strettamente correlate, la vulnerabilità può indurci ad agire o a non riuscire ad agire ed entrambi comportamenti possono essere rischiosi. Capacità e vulnerabilità sono sempre in relazione a varie circostanze, sia ad eventi che stano succedendo o a condizioni che perdurano. Potremmo dire che, a volte, la gente valuti le cose di cui si preoccupano più di quanto valutino sé stessi, queste preoccupazioni diventano una parte di loro, piuttosto che qualcosa di separabile. Mentre attaccamenti e impegni possono portare senso, interesse, soddisfazione e appagamento per la vita delle persone, diventando dipendenti da loro, le persone diventano vulnerabili alla loro perdita o danneggiamento e, quindi, soffrono. Date tutte queste possibilità, per diversi tipi di benessere e di sofferenza non è sorprendente che noi siamo esseri per i quali le cose contano; siamo valutativi.

Noi stiamo bene o soffriamo e valutiamo le cose in vari modi a causa della nostra “natura” o, invece, per le intese e convenzioni della nostra cultura che abbiamo imparato? Sociologia e antropologia propendono per la seconda risposta e sono spesso caute verso qualsiasi invocazione di una “natura umana”, e per una buona ragione: noi siamo esseri culturali e possiamo anche scambiare, facilmente, la nostra specificità culturale per una “natura umana” generale. Ma non tutto è in grado di variazioni culturali – non si può insegnare una lingua ad un insetto e questo non può sentirsi francese o musulmano – dunque, noi dobbiamo avere un tipo di natura che è in grado di variazioni culturali. Il problema è che la natura umana e la cultura sono correlate in modo così complesso che per dare una risposta sensata, dobbiamo andare oltre una semplice relazione di opposizione e decostruire i concetti; potremmo parlare di “nature diversamente coltivate”, per esempio. Ma se ci limitiamo a optare per la natura o per la cultura – per il riduzionismo biologico o per il riduzionismo culturale – allora noi non capiremo come riusciamo a sentirci bene o a soffrire. Si tratta di questioni complesse che dobbiamo esplorare, se vogliamo capire il nostro rapporto con il mondo delle preoccupazioni. Cosa c’è in noi umani che ci rende “preoccupati”?

È nel contesto delle nostre capacità e delle nostre vulnerabilità, del nostro stare male e del nostro essere in piena forma, e nel contesto della nostra tendenza a formare legami ed impegni, che entrambi, valori e ragione, devono essere compresi nella vita quotidiana. La preferenza degli antropologi e dei sociologi per il punto di vista dell’osservatore, insieme alla loro diffidenza circa il discorso normativo o valutativo, possono, facilmente, impedire loro di capire cosa è più importante per le persone. Sembra che diventare un antropologo o un sociologo comporti imparare ad adottare questo distanziato rispetto per la vita sociale, forse un modo di essere più obiettivo, come se potessimo diventare più obiettivi ignorando parte dell’oggetto. Questo distacco, spesso, tende a produrre resoconti limitati della vita sociale stessa, in cui è difficile valutare l’importanza delle situazioni per le persone. Si potrebbe, naturalmente, cercare di riportare i sentimenti delle persone su come le loro vite stanno andando, come se questi sentimenti fossero fatti sociali, ma fare ciò può, facilmente, permettere che questi sentimenti siano trattati come valori oltre la ragione, come meramente soggettivi o convenzionali, distaccando le preoccupazioni delle persone da quello per cui queste preoccupazioni impensieriscono, non riuscendo così a trattarli come giudizi valutativi sulle reali situazioni. Si potrebbe riportare, ad esempio, che qualche gruppo afferma di sentirsi felice o oppresso, ma è, anche, probabile che noi vogliamo sapere se le loro dichiarazioni sono fondate e questo comporta una valutazione del benessere o della sofferenza non soltanto come meri giudizi soggettivi ma come modi reali di essere. Le persone spesso cercano di fare il meglio di ciò che hanno e di valorizzare questo piuttosto che sentirsi risentite per ciò che le manca; le persone possono avere quello che gli economisti chiamano “preferenze adattive”. Ma non possiamo riconoscere queste possibilità senza valutare i loro giudizi.

Ci sono evidenti difficoltà e rischi nel fare tali giudizi valutativi, in particolare se, in qualità di studiosi e di comunicatori attraverso i mass-media, fraintendiamo quale sia la situazione vissuta dall’interno delle comunità umane di riferimento, ignorando il significato che il loro modo di vita ha per loro, come fa l’etnocentrismo. Chiaramente, sociologi ed antropologi dovrebbero cercare di capire questo. Capire qualcuno non è, necessariamente, essere d’accordo con lui. Quando le ricercatrici femministe sostengono che le donne sono oppresse, anche a volte dove le donne stesse negano di esserlo, o che i misogini travisano le donne, le femministe adottano una posizione critica riguardo le idee e le pratiche delle popolazioni studiate, eppure ciò non significa, necessariamente, che le ricercatrici femministe fraintendano le popolazioni studiate e nemmeno significa che una tale posizione critica implichi o fornisca un mandato per un intervento paternalistico e illiberale: le persone hanno ancora il diritto di decidere autonomamente come vivere. La critica, piuttosto, apre uno spazio di discussione pubblica di ciò che costituisce il benessere.

A volte l’unico modo in cui possiamo descrivere adeguatamente i fenomeni sociali è attraverso le descrizioni valutative: descrivere azioni come “compassionevoli”, “abusive” o “razziste” è, anche, valutarle. Potrebbe non essere possibile trovare termini privi di valore per tali azioni senza trasformare le descrizioni in descrizioni errate; la scena del villaggio bombardato potrebbe essere descritta come “danno collaterale”, ma ciò potrebbe non riuscire a descrivere l’enormità di quello che è successo. Valori e obiettività non devono essere inversamente proporzionali. Per molti sociologi e antropologi valutare il benessere è un passo troppo lungo, una pericolosa importazione dei valori dei ricercatori. Ma benessere e malessere sono, infatti, stati dell’essere, non meri giudizi di valore soggettivi. Come ha detto il biologo nel nostro esempio, gli abitanti del villaggio bombardato davvero soffrivano. La supposizione stessa che giudizi di valore e obiettività non si mescolano – una supposizione che a volte viene costruita nella definizione di “oggettività” – è un equivoco.

Le preoccupazioni delle persone coprono una vasta gamma di cose, dalla salute alle relazioni personali, al lavoro, agli arti, alla politica, alla religione, allo sport e a molte altre. Nell’ambito del tema generale della normatività secolare⁷, questo articolo si concentra sulle questioni etiche o morali, e con questo si intende, grosso modo, le questioni di come le persone si comportano o dovrebbero comportarsi in relazione agli altri, per quanto riguarda il loro benessere o la loro sofferenza. Queste sono particolarmente importanti perché la qualità della vita delle persone dipende, enormemente, dalla qualità delle relazioni sociali in cui vivono, e da come le persone si trattino l’un l’altra. Monitoriamo, continuamente, sia nostro comportamento sia quello degli altri, in particolare verso di noi e verso quelli che ci stano a cuore. Il nostro rapporto con la nostra idea di sé è fortemente influenzato dalle nostre relazioni con gli altri; è difficile avere stima di sé se nessun altro ci stima e non possiamo evitare di valutare noi stessi facendo riferimento a norme condivise e facendo confronto con gli altri. A dire il vero, le strutture sociali e le norme in cui viviamo danno forma a come ci comportiamo gli uni verso gli altri e ci forniscono le posizioni da cui interagiamo, influenzando, fortemente, quello che possiamo fare e il tipo di persone che diventiamo, ma le strutture sociali e le norme non determinano pienamente le nostre azioni⁸. Le strutture sociali e le regole stesse possono istituzionalizzare norme morali circa diritti, responsabilità e comportamento adeguato, come tali esse possono ancora essere oggetto di valutazione etica, sia nella vita di tutti i giorni che nei commentari accademici. Rimane sempre la domanda se esse siano giuste, se ci rendano più forti, o e se siano democratiche, opprimenti, favorevoli al trattamento rispettoso degli altri, amichevoli o egoistiche?

Anche se questa dimensione etica della vita conta enormemente per noi, molti studiosi delle società difficilmente riconoscono a comprendere questo, preferendo tenere conto delle azioni umane in termini di interesse personale, o di adeguamento alle norme, o di comportamento abitudinario o rituale, o in termini di costituzione discorsiva delle azioni umane, termini che, complessivamente, non affrontano la qualità della sensibilità etica. In questo modo, possiamo trovare difficile riconoscere le nostre stesse preoccupazioni come persone, infatti, si può finire per essere socializzati in un modo che non ci si rende conto di questo e per considerare sé stessi come spettatori e non, anche, come partecipanti. In una tale circostanza diventa difficile distinguere se un maltrattamento subito sia una trasgressione di norme o una differenza di valori soggettivi piuttosto che un male. La filosofia, per conto suo, è estremamente interessata all’etica, ma soprattutto per quanto riguarda ciò che sarebbe una morale ideale e razionale, piuttosto che il comportamento, etico e non etico, effettivo di tutti i giorni. La filosofia tende a valutare la ragione e il discorso sull’emozione, sulle disposizioni e sul corpo, e a concentrarsi sugli individui come razionali, come attori autonomi in astratto, fuori dalle circostanze sociali che influenzano chi sono e come pensano e agiscono.

La connessione dell’etica o della morale al benessere è di vitale importanza. Ci sono dei limiti, nella misura in cui siamo in grado di razionalizzare o ignorare il male e di costruire un senso di benessere. Come le persone possano vivere meglio insieme non è, semplicemente, una questione di coordinamento delle azioni dei diversi individui per mezzo di convenzioni, come decidere su quale lato della strada guidare, ma una questione di considerare le abilità delle persone di gioire e di essere suscettibili al danno e alla sofferenza. Quando pensiamo a come agire, lo facciamo con una certa consapevolezza delle implicazioni per il benessere – sia il nostro che il benessere degli altri. È difficile definire il benessere, ma, mentre ci sono molti aspetti di esso di cui non siamo sicuri, ci ne sono anche alcuni che sono piuttosto evidenti – per esempio, sappiamo che i bambini hanno bisogno di cure, che la mancanza di rispetto, l’abuso e la violenza sono dannose e che essere un senzatetto è avvilente. Certo, le idee circa il “benessere” variano culturalmente, ma tutte le culture forniscono una qualche nozione di questo e di ciò che è un comportamento culturalmente e socialmente buono o adeguato e di ciò che è una persona cattiva. Data l’importanza di tali questioni per le persone, ci si potrebbe aspettare che avessimo una migliore idea di ciò che potrebbe significare “benessere”.  Nel complesso, anche gli studiosi e opinionisti delle società danno per scontato che sappiamo a cosa ci riferiamo quando parliamo di benessere oppure tendono ad essere estremamente evasivi circa la domanda, forse perché si teme che rispondere solleciterebbe a proiettare i propri giudizi di valore o “concezioni del bene” piuttosto che formulare una definizione sulla quale vi è un consenso.

Solo una minoranza di studiosi delle nostre società affronta il nostro rapporto con il mondo delle preoccupazioni umane e ci aiuta a capire perché le cose contano per le persone. Ecco ciò che racconta un lavoratore migrante algerino in Francia, citato nel libro di Abdelmayak Sayad “The Suffering of the Immigrant”⁹:

Che tipo di vita è questa quando, al fine di nutrire i tuoi figli, sei costretto a lasciarli; quando, al fine di “riempire” la tua casa, tu devi abbandonarla, quando sei il primo ad abbandonare il proprio paese per poter lavorare? … Il paese rimane là dietro, la tua casa rimane là dietro, la moglie e i figli rimangono dietro, tutto rimane là dietro, solo il tuo corpo è qui [in Francia], e tu chiami questo “vivere”? … Chi sono queste persone? Uomini, ma uomini senza donne: le loro mogli sono senza uomini, ma non sono vedove, perché i loro mariti sono vivi; i loro figli sono senza padri, orfani anche se i loro padri sono vivi … Mi chiedo – chi sono le vere vedove, i veri orfani? – Sono loro, gli uomini emigrati o sono i loro figli e le loro mogli?¹⁰

Il libro di Richard Sennett e Jonathan Cobb “The Hidden Injuries of Class“¹¹ ci dà informazioni sul perché le disuguaglianze di classe sono importanti in relazione al benessere degli individui. Alcuni scritti più recenti delle femministe su genere, classi sociali e sulla razza esplorano i tipi di sofferenza e di repressione generati da quelle forme di disuguaglianza e come le persone valutano se stesse e gli altri¹². Più in generale c’è una vasta letteratura femminista che, in effetti, mostra le molte forme di sofferenza e benessere ristretto di cui le donne sono oggetto¹³. Significativamente, queste autrici non si occupano solo di micro-politiche di disuguaglianza e di ciò che Bourdieu denomina “dominio soft”, ma del benessere delle persone e il loro orientamento valutativo col mondo, in particolare attraverso le loro relazioni con gli altri (Bourdieu, 1990)¹⁴. Ad esempio, nel suo libro “Personal Life”, Carol Smart¹⁵ cerca di rendere giustizia a come le vite sono vissute e segnala che, mentre vi è una letteratura significativa sulle emozioni in sociologia, gran parte della sociologia ignora l’argomento, o evita di trattare con le emozioni nella vita di tutti i giorni, o si occupa di loro in modo distaccato. In particolare, la sociologia tratta l’amore come una questione frivola associata a riviste e curiosità delle donne. Come dice Smart, la “serietà della sociologia come disciplina sembra diventare compromessa se diventa troppo vicina alle questioni date per scontate della vita di tutti i giorni”¹⁶. Invece di avvicinarsi alle cose che contano molto per la gente – cose che coinvolgono la vulnerabilità e i sentimenti potenti – si è tentati di rimanere in disparte altezzosamente. È significativo che quest’altra letteratura di minoranza ha in comune un riconoscimento non solo delle capacità delle persone, ma delle loro vulnerabilità e prende, seriamente, la prima persona come visione del mondo, riconoscendo sia l’autodeterminazione delle persone e ciò che le loro preoccupazioni ci raccontano di loro e della loro situazione.

I giudizi di valore circa la vita rientrano nell’ambito di applicazione della ragione

Mentre la relazione valutativa di noi, umani, ad un mondo, inteso e interpretato in termini sociali, è il soggetto principale di questo articolo, il ruolo delle valutazioni e dei giudizi di valori degli studiosi della società è un tema minore. La questione, per quanto riguarda quest’ultimo, non è quella banale che sostiene che le analisi di questi studiosi sono, inevitabilmente, carichi di giudizi di valore. Infatti, queste analisi, ovviamente, lo sono. Ciò che ci interessa è sostenere il nostro biologo immaginario ed argomentare che i giudizi di valore circa la vita, in generale, rientrano nell’ambito di applicazione della ragione. Inoltre, senza attente descrizioni valutativi, che, ad esempio, identifichino la presenza di vari tipi di sofferenza e di benessere, gli studiosi delle società non possono sviluppare spiegazioni adeguate della vita sociale. In ogni caso, mentre in questa discussione noi siamo interessati, principalmente, al carattere valutativo dell’esperienza quotidiana, per sé, e a come possiamo meglio capirlo, e siamo solo secondariamente interessati ai giudizi di valori degli studiosi delle società, ci deve essere coerenza tra il modo in cui valutazione e valori sono compresi in ciascuno di questi due ambiti.

Partecipando a seminari e workshop sui valori e sulla ricerca sociale spesso si incontra la strana idea che i valori o giudizi non siano solo soggettivi ma sinonimo di “preconcetto” e distorsione. Si assume, inoltre, che essi siano pregiudizi personali che uno, idealmente, dovrebbe confessare, in modo che gli altri siano almeno in grado di “tenerne conto”, cioè, li scontino. Questo è autoironico nella misura in cui invita il lettore a scontare ciò che potrebbero rivelarsi giudizi valutativi ragionevoli. Tatticamente, ciò è disastroso, in quanto invita i lettori, con valori diversi, ad ignorarli. Ciò implica che i valori non sono altro che afflizioni soggettive che non hanno nulla a che fare con ciò che è oggetto di valutazione. Inoltre, i valori sono spesso visti come privati ​​e inviolabili – “i miei valori personali” – e non da essere ponderati o valutati da altri. Ciò accade perché si assume che i valori sono al di là dell’ambito di applicazione della ragione. Perciò alcuni studiosi delle società cercano di evitare giudizi di valore nelle loro spiegazioni della vita sociale, nella convinzione che ciò sia necessario per garantire l’obiettività. Come Weber ha detto, “Ogni volta che la persona di scienza introduce il suo giudizio di valore personale, una piena comprensione dei fatti cessa”¹⁷. Altri sostengono il contrario, che i valori siano inevitabili nello studio della vita sociale, in modo da non poter aspettarci di essere obiettivi. Anche se queste due posizioni sono diametralmente opposte, sono completamente d’accordo su una cosa: che obiettività e valori sono incompatibili. Ma si può anche essere d’accordo con entrambe le posizioni. Ognuna di esse è intrappolata nel quadro di distinzioni problematiche che ci impediscono di comprendere la normatività. Se i valori rientrano nell’ambito di applicazione della ragione, essi non devono essere considerati come contaminante degli studi circa la vita sociale di per sé.

Noi e loro

Gli studiosi delle società tendono a rivolgersi ai loro lettori più come compagni spettatori della vita sociale che come possibili compartecipanti¹⁸. Essi offrono, generalmente, le loro spiegazioni, in terza persona, di ciò che altre persone, o “attori”, fanno e/o sembrano essere, di come è organizzata la società e di come funziona e così via. I lettori, di solito, non sono invitati a controllare queste spiegazioni con la loro propria esperienza e i loro modi di pensare, anche se, naturalmente, potrebbero farlo in ogni caso. La validità di una spiegazione “scientifica” del comportamento di un gruppo sociale non dipende, semplicemente, da come essa si concili con il comportamento del lettore. I filosofi, da parte loro, tendono ad affrontare i loro lettori come partecipanti nella vita, con spiegazioni narrate in prima o seconda persona; quando si parla di esempi di azioni, azioni particolarmente morali, i filosofi si riferiscono a ciò che “noi” faremmo o dovremmo fare o a ciò che “uno” farebbe o dovrebbe fare. Se si riferiscono a “ciò che una persona razionale farebbe”, i lettori sono, semplicemente, invitati a identificarsi con una tale persona e a controllare le affermazioni del filosofo con riferimento al proprio comportamento. Quando i filosofi si riferiscono ad un esempio di comportamento di qualcuno, essi si aspettano che i lettori lo valutino in termini di se tale comportamento sia giustificato.

Noi studiosi delle società, in qualità di partecipanti alla vita sociale, ci riteniamo responsabili delle nostre azioni. Nelle organizzazioni, per esempio, ci si aspetta che noi come individui ci prendiamo la responsabilità di fare certe cose e, infatti, di solito, cerchiamo di far in modo che le cose vadano bene – a volte solo per noi stessi, a volte anche per gli altri. Siamo preoccupati per il nostro benessere e per il valore di ciò che noi – e gli altri – stiamo facendo. Come studiosi e osservatori delle società, invece, il nostro primo obiettivo è quello di scoprire che cosa fanno gli altri e perché. A meno che ciò influisca sul nostro processo di ricerca, noi non ci dobbiamo preoccupare del fatto se noi approviamo o disapproviamo le loro azioni o se loro onorano le loro responsabilità. Anche nella cosiddetta “osservazione partecipante”, l’obiettivo è, ancora, l’osservazione; il punto è ancora osservare come vivono gli altri. Quando studiamo un’organizzazione speriamo ci sarà dato ampio accesso in modo che possiamo osservare la gente liberamente e scoprire il più possibile. Quando andiamo a lavorare per una organizzazione, ci preoccupiamo di come saremo trattati, se saranno accoglienti, democratici e corretti, o ostili, autoritari e oppressivi. Come compartecipanti, la qualità della nostra esperienza – tra cui le nostre relazioni con gli altri – conta di più per noi. Il pericolo è che, perché, come studiosi della società, in gran parte noi vogliamo osservare e spiegare cosa fanno le persone, piuttosto che collaborare con loro in una certa pratica, noi proiettiamo questa nostra posizione di spettatore su di loro e non riusciamo ad apprezzare l’importanza di queste pratiche sociali per loro, in modo che loro appaiano come attori insensibili ai propri ruoli, portatori di maschere, occupanti di posizioni soggettive, semplici agenti causali. Ma nella vita di tutti i giorni, quando un amico ci racconta quello che sta accadendo, per esempio al lavoro, ci si aspetta, di solito, che noi emettiamo un giudizio valutativo in qualche modo e vedere ciò che ci viene raccontato in termini del più ampio quadro delle loro e delle nostre preoccupazioni (“Non era scandaloso quello che il capo ha detto?). Se non riusciamo a vedere un tale collegamento, potremmo domandarci come mai ci riferiscono tali questioni personali.

Se io, come studioso delle società, asserisco che “i giudizi delle persone circa ciò che è buono o cattivo dipendono dalle norme sociali delle loro comunità” può sembrare una proposizione scientifica sociale ampiamente accettabile¹⁹. Se ti chiedo, caro lettore, tutti i tuoi giudizi circa le persone e le pratiche culturali, in termini di bene o male, dipendono, semplicemente, dalle norme sociali della tua comunità, allora tu, probabilmente, dirai di no. È probabile che quest’affermazione sembri non solo sbagliata ma offensiva, poiché suggerisce, limitatamente, che tu credi solo a ciò che altri ti hanno detto di credere. In altre parole, la modalità narrativa in terza persona spettatrice tende a consentire non solo una relazione distanziata riguardo quelli che studiamo ma anche degradante, perché non lascia spazio per la vita valutativa, per decisioni e responsabilità personali. Questa situazione genera contraddizioni tra ciò che gli studiosi delle società sostengono nelle loro teorie e quello che fanno nella loro pratica. Come spettatori, questi studiosi tendono a parlare di comportamento in termini di ciò che lo spiega, di solito con riferimento alle circostanze e i significati esistenti, ma come partecipanti, tendono a giustificare quello che fanno e, implicitamente, ad invitare altri a accettare o rifiutare la loro giustificazione. Come ricercatori, i sociologi potrebbero spiegare i risultati degli studenti in riferimento al loro ambiente sociale ma nella loro pratica come insegnanti tendono a ritenere gli studenti responsabili per le loro prestazioni.

Sarebbe naturalmente problematico se noi studiosi delle società cercassimo sempre di conciliare le nostre spiegazioni, narrate nella terza persona di uno spettatore, circa i pensieri e le azioni degli altri, con le nostre narrazioni da partecipanti in prima persona, perché le considerazioni degli altri possono, effettivamente, essere diverse dalle nostre. Ma anche se questo è il caso, gli altri ancora hanno i propri pensieri e preoccupazioni. Come noi, loro sono esseri razionalmente ed emotivamente valutativi con “ciò” che conta per loro; loro non stanno a recitare, loro attraversano circostanze esistenziali. Al fine di evitare le contraddizioni tra teoria e pratica, abbiamo bisogno di controllare che il nostro modo di spiegare il comportamento degli altri non sia in contrasto con il modo in cui noi spieghiamo il nostro comportamento. Se ci sono differenze in queste spiegazioni, dovrebbero riflettere le differenze effettive nel comportamento; esse non devono essere soltanto degli artefatti di riluttanza degli studiosi della società a riconoscere la riflessività delle persone, la loro autodeterminazione e le loro preoccupazioni. Al fine di incoraggiare i lettori a pensare alla vita sociale, dal di dentro, come partecipanti e agenti, così come dal di fuori, come spettatori, gli studiosi delle società, con il rischio di un po’ di goffaggine grammaticale, dovrebbero passare fluidamente e regolarmente da osservatore a partecipante e viceversa, riflettendo e narrando da entrambe situazioni e soggettività.

Prospettiva “post disciplinare”

Abbiamo bisogno di una prospettiva “post disciplinare”²⁰. I problemi concettuali che rendono difficile la comprensione dell’essere valutativo sono, in parte, un prodotto della comparsa di una divisione del lavoro accademico, in cui ogni disciplina mira, imperialisticamente, di estendere le sue preoccupazioni parrocchiali ad esclusione di altre, e ognuno immagina di rappresentare il più fondamentale e penetrante punto di vista nello studio delle società umane. In ogni caso, la diffidenza degli studiosi delle società a parlare di etica e moralità ha molte fonti, tra le quali si possono annoverare:

1. La convinzione che la morale non sia altro che un sistema di alimentazione, o una forma di legittimazione, della struttura di potere di una società. Ciò corrisponde al punto di vista, comunemente attribuito erroneamente a Marx, che postula che la morale abbia una validità relativa alla società che la costruisce, con l’implicazione che quella morale non avrebbe più alcuna validità quando si analizza criticamente il sistema di potere di una specifica società. Ma se le morali, effettivamente, tendono ad essere plasmate dai sistemi di potere esse non sono mai totalmente riducibili a tali legittimazioni²¹. L’opera di Marx è sia un tentativo di sviluppare una teoria scientifica del capitalismo che una critica appassionata del suo carattere oppressivo e della sua amoralità. Supporre che l’opera di Marx sia solo una o l’altra significa accettare i dualismi modernisti problematici di fatto e di valore, di scienza ed etica che hanno bisogno di essere decostruiti.
2. In particolare, c’è una visione comune della moralità come qualcosa che ci limita attraverso il moralismo ipocrita e puritano. Ma essere contro il moralismo o “essere giudicante” è, di per sé, un argomento morale. Contro il moralismo non si può che essere d’accordo. La critica al moralismo non è, ovviamente, una forma di immoralismo, che è assolutamente contrario a qualsiasi morale, ma una specie di critica più circoscritta Infatti, chi è contro il moralismo non rimane neutrale riguardo allo sfruttamento, agli abusi, agli stupri e agli omicidi. Abbiamo bisogno di essere riflessivi e riconoscere che questo sospetto della morale è tipico delle società liberali, in cui gli individui sono, presumibilmente, chiamati a essere liberi di definire le “proprie” concezioni del bene.

Molti possono chiedersi se questo articolo sia sulla morale o sull’etica. Date le preoccupazioni di cui sopra, “etica” tende ad essere vista come una cosa più accettabile da studiare, oggi, che la morale. “L’etica è avanguardia, mentre la moralità è piccolo borghese e pass铲². Sono stati proposti molti modi diversi di distinguere tra morale ed etica e, confusamente, a volte, la stessa distinzione è stata proposta con i termini invertiti. Attualmente, l’associazione della moralità con le norme e l’etica con la messa in discussione di tali norme, è popolare. Mentre una tale distinzione ha senso, come altri modi di distinguere i termini, essa risulta restrittiva.

Per uno studioso della società, la letteratura filosofica sulla morale o sull’etica può sembrare stranamente frustrante, come si sa fin troppo bene, dopo aver studiato la questione per anni. Uno dei motivi è che tale letteratura offre poco di cui si possa essere sicuri; infatti, tutto ciò che è descritto o approvato come morale sembra, eminentemente, contestabile. Perché dovremmo accettare un qualcosa come etico? Sono solo le nostre norme locali a prescriverlo? Quando si invocano esempi, apparentemente, quotidiani di comportamento per giustificare che quella tal cosa sia etica, si potrebbe chiedere come questi esempi siano giustificati. A tale proposito potrebbe essere di aiuto ricordare ciò che è vero per tutti i processi di apprendimento di una materia specialistica, sia essa etica o fisica: dobbiamo sempre partire dalla comprensione comune di tutti i giorni per ottenere un punto d’appoggio, anche se poi abbiamo bisogno di rivedere alcuni di questi concetti familiari. Un altro motivo per la stranezza della teoria etica è che spesso essa astrae dal contesto sociale in cui le azioni si svolgono e prende il disincarnato adulto razionale, implicitamente maschio, come l’attore che rappresenta l’umanità in tutta la sua diversità. Nella sua preoccupazione per formulare ciò che dovrebbe essere considerato come morale, molta filosofia morale tiene poco conto della realtà morale esistente, con tutte le sue imperfezioni – ma anche con alcuni dei suoi punti di forza. Al di là di tutte queste cose, il fatto che siamo in grado di agire in molti modi, morali o immorali, ci rende, intrinsecamente, imprevedibili. Se ciò non fosse il caso e noi, umani, agissimo solo in modo corretto, allora l’etica e le norme etiche sarebbero ridondanti. Come fa notare Jonathan Glover, “l’attribuzione di disposizioni etiche alle persone, come una caratteristica della loro l’umanità, è, solo in parte, un’affermazione empirica. Essa rimane, in parte, un’aspirazione”²³. Così, ogni volta che qualcuno dice qualcosa come “certe condizioni x tendono a produrre una risposta compassionevole negli osservatori“, sarà facile immaginare esempi contrari, ma respingere l’affermazione, su una base perfezionista, è proprio fraintendere l’etica. Eppure, come detto in precedenza, per quanto strano possa sembrare alle orecchie degli studiosi delle società, questo è il luogo in cui viviamo – tra il reale e il possibile, tra un benessere e una sofferenza presente o futura. E come studiosi delle società viviamo con gli altri (nella vita quotidiana noi agiamo moralmente o eticamente) non possiamo eludere le questioni etiche nelle nostre ritualità sociali, anche se le ignoriamo quando leggiamo e scriviamo come studiosi della società. Il rovescio della medaglia del perfezionismo è uno scetticismo poco pratico che ci può portare ad abbandonare modi di pensare e di agire abbastanza equilibrati per consentirci di vivere in maniera adeguata. Come i pronostici meteorologici, l’etica è, intrinsecamente, vaga e, come ha avvertito Aristotele, non bisogna aspettarsi una maggiore precisione di quanto la materia in questione permette. È incoerente, anche, per coloro che rifiutano l’idea di qualsiasi tipo di fondamenta per il pensiero, di rifiutare il ragionamento etico perché manca di fondamenta.

Infine, un modo utile per valutare le idee degli studiosi delle società circa l’essere valutativo e la vita etica è quello di chiederci se esse si applicano a noi. Se non lo fanno, allora abbiamo una contraddizione tra teoria e pratica e, quindi, una buona ragione per dubitare, sia la nostra teoria che la nostra pratica. Come Marx ha espresso la questione: “L’idea di una base per la vita e di un’altra per la scienza è, fin dall’inizio, una menzogna”²⁴.

Se si è ancora in dubbio – come è stato per noi per molti anni – sulla necessità che gli studiosi delle società intendano se stessi come esseri valutativi e capaci di scavare nell’etica, si può provare a ricordare occasioni in cui si è sentito un bruciante senso di sdegno per qualche ingiustizia, crudeltà o egoismo, sia su se stessi o su altri. Queste erano cose che presumibilmente contavano e, quindi, vale la pena di cercare di capirle. Quindi, si provi a spiegare per quale il motivo si è risposto in quel modo, cosa causò e giustificò quella risposta? Perché ciò era importante? La difficoltà che si ha di spiegare e giustificare tali risposte dovrebbe indicare che la dimensione etica della vita è uno straordinariamente complesso e sfuggente argomento. Eppure, dal momento che conta per noi così tanto, e dal momento che dobbiamo decidere come agire, allora la questione (l’argomento) è inevitabile. Nel tentativo di rispondere a queste domande ci si può ritrovare a chiedersi se considerare le proprie risposte come sentimenti o come forme di ragionamento. Ci si potrebbe chiedere se queste risposte siano semplicemente introiettate risposte culturali e come si sia venuti ad acquisirli, e quali siano i valori e la morale che esse esprimono. Se è così, si è già nel bel mezzo del pensare alla dimensione etica della vita. Abbiamo bisogno di rinnovare i concetti basici di valori, di ragione e dell’essere umano, se si vugliono fare dei progressi in questo terreno difficile della relazione tra qualità della vita e qualità relazionale. Se questa argomentazione mette troppe cose in questione, ciò suggerisce non solo un modo diverso di intendere la normatività e l’etica nella vita, ma fondamentalmente diverse concezioni dello studio delle società con diversi risvolti pratici sulla qualità della vita umana, inevitabilmente, sociale.

1. Archer, M.S. Being Human. Cambridge University Press, Cambridge, 2000
2. Sayer, Andrew. Why things matter to people – Social sciences, values and ethical life. Cambridge University Press. Cambridge, 2011.
3. Rosaldo, R. Culture and Truth. Routledge, London, 1989.
4. Quella dei cacciatori di teste è la pratica di prendere e conservare la testa di una persona dopo averla uccisa. Essa è stata praticata in tempi storici in varie parti dell’Oceania, dell’Asia meridionale e del Sudest asiatico, dell’Asia occidentale e dell’Africa centrale, oltre che in Mesoamerica, così come tra alcune tribù dei Celti, delle tribù germaniche occidentali, dei Vichinghi e degli Sciti dell’antica Europa. Il fatto ha continuato a verificarsi in Europa fino al XIX secolo, in Montenegro, Croazia e nelle parti occidentali dell’Erzegovina; mentre fino alla fine del Medioevo in Irlanda e lungo le regioni del confine anglo-scozzese. Come pratica, quella dei cacciatori di teste è stata oggetto di intense discussioni all’interno della comunità antropologica per i suoi possibili ruoli sociali, funzioni e motivazioni. Wikipedia.
5. Rosaldo, R. op. cit. p. 1.
6. Ibidem
7. La normatività secolare è una branca della filosofia morale in cui il comportamento etico è basato solamente sulle facoltà umane come la logica, la ragione e l’intuizione morale e non è derivata da rivelazione o consigli soprannaturali (che è la fonte della morale religiosa). L’etica secolare può essere vista come una vasta varietà di sistemi etici e morali basate principalmente sull’umanismo, il secolarismo e il libero pensiero. La maggioranza di concetti morali secolari consistono a grande scala sull’accettazione del contratto sociale e a scala individuale su alcune forme di attribuzione di intrinseco valore delle cose, derivata dall’intuizione etica o da una logica deduzione che stabilisca una preferenza di una cosa sull’altra.
8. Sayer, Andrew. op. cit. p. 7.
9. Sayad, A. The Suffering of the Immigrant. Polity, Cambridge, 2004.
10. Ibidem, p.59.
11. Sennet, R & Cobb, J. The Hidden Injuries of Class. Alfred A. Knopf, New York, 1973.
12. Hooks, B. Where We Stand: Class Matters. Routledge, New York, 2000 / Reay, D. Shaun’s story, in “Gender and Education”, 14 (2), pp.221-34, 2002 / Skeggs, B. Class, Self, Culture. Routledge, London, 2004.
13. Steedman, C. Landscape for a Good Woman. Virago, London, 1985 / Bartky, S.L. Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Class. Routledge, London, 1990.
14. Bourdieu, P. The Logic of Practice. Polity, Cambridge, 1990.
15. Smart, C. Personal Life. Polity, Cambridge, 2007.
16. Ibidem, pp.58-9.
17. Weber, M. Max Weber’s Science as a Vocation (eds. P. Lassman and I. Velody with H. Martins), Unwin Hyman, 1946. p.146.
18. Sayer, Andrew. op. cit. p.11.
19. Ibidem p.12.
20. Sayer, Andrew. “Posdisciplinary studies: sociology and the curse of disciplinary parochialism/imperialism. In “J. Eldridge, J. MacInnes, S. Scott, C. Warhurst and A. Witz (eds.) Sociology: Legacies and Prospects. Sociology Press, Durham, 2000, pp. 85-97.
21. Walzer, M. Interpretation and Social Criticism. Harvard University Press, Cambridge, MA, 1989.
22. Eagleton, T. Trouble with Strangers. Blackwell, Oxford, 2008, p.261.
23. Glover, J. Humanity: A Moral History of the twentieth Century. Pimlico, London, 2001.
24. Marx, Karl. Early Writtings. Penguin, Harmondsworth, 1975. P.335.

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