Il ruolo delle emozioni nell’esercizio del potere 

BIO – Medicina Costruzione Sociale nella Post-Modernità – Educational Papers • Anno V • Numero 19 • Settembre 2016

Retorica della nazione

Uno degli aspetti più oscurati dal repertorio massmediatico che ci fornisce i temi delle nostre quotidianità è quello del ruolo che le emozioni giocano nel costruire la nazione. Con il fine di offrire ai nostri lettori spunti di come si costruisce e conserva l’idea di nazione, in questo articolo, si metteranno in relazione emozioni, linguaggio e corpi, seguendo la traccia della teoria dell’economia delle emozioni inaugurata da Sara Ahmed con il suo libro “The Cultural Politics of Emotion”¹. L’idea centrale di Ahmed è che le emozioni influenzano i corpi e le modalità con cui i corpi si relazionano con le comunità, generando relazioni sociali che determinano la retorica della nazione. 

Contrariamente al pensiero comune che interpreta le emozioni come stati psicologici, Ahmed sostiene che le emozioni siano pratiche culturali. Nella sua interpretazione, sono le emozioni a conferire valore ai corpi. Infatti, se si presta attenzione, si può realizzare che i corpi e gli individui sono allineati con un’ideologia popolare attraverso la retorica della nazione. La cultura politica delle emozioni conforma gli “altri”², allineando e relazionando tra loro determinati corpi all’interno di una comunità ed emarginando (gli) “altri” corpi. La ripetizione di certe parole, o più in generale dei segni, suscita una risposta emotiva che cresce con la continua ripetizione. Le parole convogliano significati riguardo le loro storie e i loro contesti di utilizzo. Le emozioni sono la materia della retorica – hanno potere reale e ci dettano i modi in cui viviamo. In realtà, esse sono porte di accesso al mondo sociale e materiale. Le emozioni ci instradano verso le politiche collettive, le alleanze sociali e l’identità nazionale. Questo loro potere sociale è in vista nella politica e nei movimenti sociali. 

Per illustrare questa posizione ci si può avvalere dell’analisi del linguaggio (figurativo) che i testi emanati dalle istituzioni degli stati e i discorsi dei politici dei vari schieramenti utilizzano per richiamare le emozioni e indurre i cittadini a che le loro politiche vengano attuate. Si potrebbe, anche, prendere in analisi le risposte delle nostre società alla questione dei flussi migratori e dell’asilo per dimostrare come le emozioni pubbliche, piuttosto che stati psicologici privati, siano pratiche culturali e come ciò che consideriamo “pubblico” [la res pubblica] sia, effettivamente, basato sull’emotività. Infatti, possiamo costruire una griglia circa il discorso riguardo la res pubblica. Tale griglia ci rimanda a riconoscere: 

(a) la contingenza del dolore – il dolore è usato in politica per richiedere un’azione o modellare le identità;

(b) l’organizzazione dell’odio – l’odio gioca un ruolo nella costruzione della nazione e nella separazione dagli “altri” (persone);

(c) la politica affettiva della paura – le risposte al terrorismo funzionano come un’economia della paura

(d) la performance della ripugnanza – enfatizza il modo in cui la nazione (il popolo) vede l’”altro” con ripugnanza;

(e) il rimprovero agli “altri” – considerare gli “altri” come una vergogna contribuisce a formare un ideale collettivo e il senso di nazione.

Ruolo delle emozioni nella retorica della nazione

La prima domanda che affrontiamo in quest’argomentazione è: come funzionano le emozioni per collocare alcuni soggetti assieme contro altri? Questa domanda comporta, nella prospettiva di Ahmed, dare risposta anche ad un’altra domanda: come le emozioni si muovono tra i corpi? In quest’argomentazione si sostiene che le emozioni giocano un ruolo cruciale nell’”emersione” dei corpi individuali e dei corpi collettivi attraverso il modo in cui le emozioni stesse circolano tra corpi e segni. Una tale posizione sfida chiaramente qualsiasi ipotesi che postuli che le emozioni siano una questione privata, che appartengono semplicemente agli individui, addirittura che provengono dall’”interno” e poi si muovono verso l’esterno, verso gli “altri”. Questa posizione sostiene che le emozioni non sono semplicemente “dentro” ma che le emozioni creano proprio l’effetto delle superfici o delle frontiere dei corpi e dei mondi. 

Per meglio chiarire la questione seguiamo il testo che la stessa Sara Ahmed utilizza, preso dal sito web delle Aryan Nations³.

Le profondità dell’Amore sono radicate molto intimamente nella vera anima e nel vero spirito del nazionalismo bianco, nessuna forma di “odio” potrebbe nascere da un tale nazionalismo. Almeno non un odio motivato da un ragionamento senza alcun fondamento. Non è l’odio a far sì che l’uomo bianco medio consideri una coppia di razze miste con uno sguardo di rimprovero e disgusto nel suo cuore. Non è l’odio a far sì che la casalinga bianca butti giù il quotidiano ebreo, con repulsione e rabbia dopo aver letto dell’ennesima sentenza, ridotta, dai tribunali corrotti, ad un paio di anni di prigione o di libertà vigilata ad un molestatore di bambini. Non è l’odio che porta l’operaio bianco a maledire l’ultimo sbarco di estranei sulle nostre coste ai quali verrà concessa preferenza nell’ottenimento di lavoro riguardo il cittadino bianco che ha costruito questa terra. Non è l’odio che porta la rabbia al cuore del cristiano contadino bianco quando legge dei miliardi prestati o regalati come “aiuto” agli stranieri e quando egli non riesce ad ottenere la più piccola pausa fiscale da un governo spietato per salvare la sua azienda agricola dal fallimento. No, non è l’odio che spinge a questo. È l’amore. 

In questa narrazione, il ruolo delle emozioni, in particolare dell’odio e dell’amore, è fondamentale per la delineazione dei corpi dei soggetti individuali e del corpo della nazione⁴. Qui un soggetto (il bianco nazionalista, il bianco medio, la casalinga bianca, il cristiano contadino bianco) viene presentato come a rischio per effetto della presenza di “altri”, percepiti in una vicinanza che minaccia non solo di portar via i posti di lavoro, la sicurezza e la ricchezza, ma, anche, di prendere il posto del soggetto stesso. In altre parole, la presenza di questi “altri” viene vissuta come una minaccia all’oggetto stesso di amore. Questo racconto comporta una riscrittura della storia, in cui il lavoro altrui (dei migranti manovali) è nascosto nella narrazione che proclama che è solo l’uomo bianco che ha costruito il benessere del paese. Tali soggetti bianchi rivendicano di essere i padroni di casa, rivendicano di difendere le “nostre coste”, allo stesso tempo affermano di essere le vittime, coloro che sono danneggiati da un “governo spietato”. Questa narrativa suggerisce, quindi, che è l’amore per la nazione ciò che fa che gli ariani bianchi odino quelli che loro riconoscono come estranei, quelli che stanno portando via la nazione e il ruolo degli ariani nella storia, così come il loro futuro. 

Possiamo notare, anche, che la lettura degli “altri”, come i ripugnanti, fa schierare il cittadino bianco, idealizzato, con i diritti e la nazione con il territorio. Questo schieramento è influenzato dalla rappresentazione di entrambi i fattori: i diritti del cittadino bianco, idealizzato, e il territorio della nazione come ormai sotto minaccia. È l’interpretazione emotiva dell’odio che funziona per legare il bianco idealizzato e la nazione insieme. L’uomo bianco, medio, prova “paura e ripugnanza”, la casalinga “bianca”, “repulsione e rabbia”, l’operaio bianco “maledice”, il cristiano contadino “bianco” prova “collera”. L’attribuzione di queste caratteristiche negative agli “altri” viene ridefinita, contemporaneamente, come un’attribuzione positiva ai soggetti idealizzati [uomo bianco, casalinga bianca] uniti insieme attraverso la ripetizione del significante “bianco”. È l’amore del bianco, o di quelli riconoscibili come bianchi, che, presumibilmente, spiega questa condivisa risposta viscerale “comune” di odio: insieme odiamo e questo odio è ciò che ci accomuna. 

Questo racconto è tutt’altro che straordinario. Infatti, ciò che ci mostra è la produzione dell’ordinario. L’ordinario è qui fantastico. Il soggetto “bianco” ordinario è una fantasia che avviene attraverso la mobilitazione dell’odio, come un attributo appassionato strettamente legato all’amore. L’emozione dell’odio lavora per animare il soggetto ordinario, per portare la fantasia alla vita, rappresentando, precisamente, l’ordinario come in crisi e la persona ordinaria come la vera vittima. L’ordinario diventa ciò che è già minacciato da “altri” immaginari, la cui vicinanza diventa un crimine contro la persona “bianca” così come contro il suo territorio. Il soggetto ordinario, o “normativo”, viene presentato come parte lesa: quello “ferito” o, anche, danneggiato dall’”invasione” degli “altri”. I corpi degli “altri” sono, quindi, trasformati in quello che si odia, attraverso un discorso di dolore. Gli “altri”, in arrivo, sono considerati “causa” del danno al soggetto bianco ordinario, in modo tale che la loro vicinanza è letta come l’origine della brutta sensazione: infatti, l’implicazione qui è che i buoni sentimenti del soggetto “bianco” (amore, cura, lealtà) vengono “allontanati” dall’abuso di tali sentimenti da parte degli altri? 

Allora, chi è che è odiato in una tale narrativa di riferimento? Chiaramente, l’odio è distribuito su varie figure (ad esempio, la coppia di razza mista [meticcia], il pedofilo, lo stupratore, gli stranieri). Queste figure incarnano la minaccia della perdita, perdita del lavoro, del denaro, della terra, da parte dei cosiddetti bianchi. Gli “altri” rappresentano il pericolo dell’impurità, della contaminazione sanguinea. Gli “altri” minacciano di violentare i corpi puri. Tali corpi puri possono essere “fantasticati” come tali attraverso un perenne allestimento della fantasia dello stupro. Si noti il lavoro che viene fatto attraverso questo “scorrimento metonimico”: accoppiamenti meticci e immigrazione diventano leggibili come forme di stupro e molestie; un’invasione del corpo della nazione, rappresentata qui come i corpi, vulnerabili e danneggiati, della donna e del bambino “bianchi”. Lo scorrimento tra le figure costruisce un rapporto di somiglianza tra esse. All’interno della narrazione, l’odio non può essere trovato in una sola figura, ma lavora per creare la sagoma stessa di diverse figure o oggetti di odio, una creazione che mette insieme le figure, in modo cruciale, e le costituisce come una minaccia “comune”. È importante sottolineare che l’odio non risiede in un dato soggetto o oggetto. L’odio è economico⁵, esso circola tra i significanti in relazioni di differenza e di spostamento. 

In tali economie basate sugli affetti, le emozioni fanno le cose e schierano gli individui con le comunità – o lo spazio corporeo con lo spazio sociale – attraverso l’intensità stessa dei loro attaccamenti. Piuttosto che considerare le emozioni come disposizioni psicologiche, dobbiamo considerare come le emozioni funzionano nei modi, concreti e particolari, di mediare il rapporto tra lo psichico e il sociale e tra l’individuo e la collettività. In particolare, quest’argomentazione mostrerà come le emozioni funzionino mettendo insieme figure (funzione di aderenza)⁶ e creando, così, proprio l’effetto di un collettivo (coerenza)⁷, con riferimento alle figure del richiedente asilo o del terrorista internazionale. Un tale modello economico delle emozioni suggerisce che mentre le emozioni non risiedono, in senso positivista, in un soggetto o in una figura, esse, comunque, lavorano per legare insieme i soggetti. Anzi, per dirla con più forza, la non-residenza delle emozioni è ciò che le rende “vincolanti”.

Economie dell’odio

Il linguaggio quotidiano interpreta, certamente, le emozioni come se avessero una forma specifica di localizzazione fisica. Quindi, possiamo dire che “abbiamo un sentimento” che ci porta a dire, ad esempio, che un film “è triste”. In questi modi di parlare, le emozioni diventano proprietà, qualcosa che appartiene ad un soggetto o oggetto e che può assumere la forma di una caratteristica o qualità. Quest’argomentazione disfida l’idea che un soggetto ha un’emozione, o che qualcosa o qualcuno ci fa sentire in un certo modo. Quest’argomentazione è interessata al modo in cui le emozioni coinvolgono soggetti e oggetti ma senza che risiedano, positivamente, al loro interno⁸. Infatti, le emozioni possono sembrare qualcosa di localizzabile [nel corpo di un soggetto] solo come effetto di una certa storia, una storia che può operare nascondendo le proprie tracce. Chiaramente, una tale interpretazione prende in prestito dalla psicoanalisi, che è, anche, una teoria del soggetto come privo di “residenza positiva”⁹ [di qualcosa che risiede fisicamente nel corpo dell’individuo], una mancanza più comunemente articolata come “l’inconscio”. Nel suo saggio sull’inconscio, Freud introduce la nozione delle emozioni inconsce, dove un impulso affettivo è percepito ma frainteso e diventa attaccato ad un’altra idea[en_note]Sigmund Freud, The Unconscious, in “The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud”, trans. James Strachey. Hogarth, London, 1964, 15:110.[/efn_note]. Il rimosso dalla coscienza non è la sensazione come tale ma l’idea alla quale la sensazione potrebbe essere stata prima (ma provvisoriamente) collegata. La psicoanalisi ci permette di vedere che l’emotività coinvolge movimenti o associazioni per cui i “sentimenti” ci portano attraverso diversi livelli di significato, non tutti dei quali possono essere ammessi nel presente. Questo è quello che alcuni studiosi come Sara Ahmed¹⁰ chiamano “l’effetto increspatura delle emozioni”. Le emozioni si muovono lateralmente, in avanti, (attraverso associazioni “appiccicose” tra segni, figure e oggetti) così come all’indietro (la repressione lascia sempre la sua traccia nel presente, quindi “ciò che si appiccica” è anche legato alla “presenza assente”¹¹ della storicità). Nella citazione precedente dell’Aryan Nations, siamo in grado di vedere con precisione come l’odio “scorre”, lateralmente, tra le figure, così come all’indietro, riaprendo associazioni passate che consentono che alcuni corpi siano letti come la causa del “nostro odio,” o come la causa del nostro “essere” pieni d’odio. 

In effetti, nella misura in cui la psicoanalisi è una teoria del soggetto come assente nel presente, allora essa offre una teoria delle emozioni come economia, in quanto coinvolge rapporti di differenza e di spostamento, senza valore positivo¹². Cioè, le emozioni funzionano come una forma di capitale: l’affetto non risiede, realmente, nel segno o nella merce, ma viene prodotto solo per effetto della sua circolazione. In quest’argomentazione si utilizza il termine “l’economico” per suggerire che le emozioni circolano e sono distribuite su un campo sociale così come su un campo psichico. Inoltre, si sta prendendo in prestito anche dalla critica marxista della logica del capitale. Nel Capitale, Marx discute come il movimento di merci e di denaro, nella formula M-C-M (Money – Commodity [merce] – Money), crea plusvalore¹³. Vale a dire, attraverso la circolazione e lo scambio la merce acquista più valore. O, come affermò sempre Marx: “Il valore originariamente anticipato, quindi, non solo rimane intatto, mentre è in circolazione, ma aumenta la sua grandezza, aggiunge a sé un plusvalore ossia è valorizzato. E questo movimento lo converte in Capitale”¹⁴. 

Ciò che si intende fare quando si parla dell’economia delle emozioni è cercare di identificare una logica simile a quella del capitale: il movimento tra i segni si trasforma in passione. Marx collega valore con passione attraverso le figure del capitalista e dell’avaro: “Questa spinta senza limiti per l’arricchimento, questo appassionato inseguire il valore, è comune al capitalista e all’avaro”¹⁵ La passione spinge l’accumulazione di capitale: il capitalista non è interessato al valore d’uso delle merci ma all’”appropriazione, interessata, di sempre più ricchezza”¹⁶. Quello che si sta postulando è una teoria della passione non come la spinta ad accumulare (sia che si tratti di valore, potere, o significato), ma come ciò che è accumulato nel tempo. L’emozione (l’affetto o passione) non risiede in un oggetto o in un segno ma nella circolazione tra oggetti e segni (= l’accumulo di valore affettivo nel corso del tempo). Alcuni segni, cioè, aumentano di valore affettivo per effetto del movimento tra segni: più circolano, più affettivi diventano e più sembrano “contenere” affetto [emozione o passione]. Un altro modo di teorizzare questo processo sarebbe quello di descrivere i “sentimenti” tramite un’analogia con il “feticismo delle merci”: i sentimenti [le sensazioni] appaiono in oggetti, o addirittura come oggetti con una vita propria, solo per l’occultamento di come sono modellati dalle storie, tra cui le storie dei modi di produzione (lavoro e tempo di lavoro) così come dalla circolazione o dallo scambio.

Naturalmente, una tale considerazione sull’affetto [sulla passione o sulle emozioni] come un’economia non rispetta l’importante distinzione marxista tra valore d’uso e valore di scambio e, quindi, si basa su un’analogia limitata. In un certo senso, questo approccio può avere più in comune con un’enfasi psicoanalitica sulla differenza e sullo spostamento¹⁷ come forma o linguaggio dell’inconscio. Dove l’approccio della Ahmed, circa le economie delle emozioni, comporta un allontanamento dalla psicoanalisi è proprio nel suo rifiuto ad identificare questa economia come psichica, cioè, a restituire queste relazioni di differenza e di spostamento al significante del “soggetto”. Questo “ritorno al soggetto” non è solo evidente nel lavoro di Freud ma, anche, nella collocazione che Lacan postula per “il soggetto” come il vero e proprio luogo dell’assenza e della perdita¹⁸. Come Laplanche e Pontalis sostengono, se Lacan definisce “il soggetto” come “il locus del significante”, allora è in “una teoria del soggetto che il locus del significante si stabilisce”¹⁹. Questa costituzione del soggetto come “insediamento”, anche se ciò che si insedia manca in presenza, significa che i contesti in sospensione del significante sono delimitati dai contorni del soggetto. Al contrario, questo approccio all’odio, come economia affettiva, dimostra che le emozioni non abitano “fisicamente” in qualsiasi corpo né in qualsiasi cosa. Questo significa che “il soggetto” è semplicemente un punto nodale nell’economia, piuttosto che la sua origine e destinazione. Questo è estremamente importante: esso suggerisce che il movimento laterale e all’indietro delle emozioni, come l’odio, non è contenuto entro i contorni di un soggetto. L’inconscio non è, quindi, l’inconscio di un soggetto, ma il fallimento della presenza, o l’incapacità di essere presente, ciò che costituisce la relazionalità dei soggetti e degli oggetti (una relazionalità che funziona attraverso la circolazione dei segni). Dato questo, le economie affettive devono essere viste come economie sociali e materiali, nonché psichiche. Infatti, se il movimento [la circolazione] degli affetti è cruciale per la stessa realizzazione di una differenza tra “qui dentro” e “là fuori”, allora lo psichico e il sociale, non possono essere istituiti [o nominati] come veri e propri oggetti. Invece, la materializzazione, che Judith Butler descrive come “l’effetto di contorno, fissità e superficie”²⁰, comporta un processo di intensificazione. In altre parole, l’accumulo di valore affettivo plasma le superfici dei corpi e dei mondi.

Dobbiamo, allora, chiederci come la circolazione dei segni di affetto modella la materializzazione dei corpi collettivi, ad esempio, il “corpo della nazione”. Abbiamo già visto come l’odio scorre attraverso figure diverse e le costituisce come una “minaccia comune” in quello che si può chiamare “il discorso dell’odio”. Ma il funzionamento scivoloso delle emozioni non può permetterci di presumere alcuna contrapposizione tra discorsi estremisti e il lavoro “ordinario” di riprodurre la nazione. Possiamo prendere, come esempio, i discorsi sui richiedenti asilo e/o migranti da parte dei politici conservatori e, anche, dagli stessi funzionari degli organismi internazionali. In queste “narrazioni” è prevedibile l’utilizzo di parole quali “flussi”, “folla”, “inondazioni” e “sommersi”, utilizzate per creare associazioni tra migranti e/o richiedenti asilo e perdita di controllo, e, quindi, mobilizzando la paura e l’ansia di essere travolti dalla vicinanza reale o potenziale degli “altri”. Queste parole evocano la sensazione di essere “sopraffatti” dagli “altri” [dai diversi]. Attraverso questo registro si ricostruisce, ai giorni nostri, la realtà della nazione come se essa fosse un soggetto che non può far fronte alla presenza degli “altri”. Infatti, le parole generano effetti: creano l’impressione riguardo gli “altri” come di coloro che hanno invaso lo spazio della nazione, minacciandone l’esistenza.

Tipicamente, questi discorsi distinguono tra gli “altri” quelli che sono i benvenuti e quelli che non lo sono, distinguendo tra richiedenti asilo veri e falsi. In parte, questo permette ai cittadini della nazione di immaginare la propria generosità nell’accogliere alcuni degli “altri”. La nazione è ospitale, in quanto consente a quelli “veri” di rimanere. Eppure, allo stesso tempo, la nazione costruisce alcuni “altri” (i falsi) come già caricati di odio e ripugnanza per definire i limiti o le condizioni di questa ospitalità. La costruzione sociale del richiedente asilo fasullo come una figura da odiare comporta, anche, una narrativa di incertezza e di crisi, ma nel senso che rendono quella figura più profittevole. Come possiamo stabilire la differenza tra un falso e un vero “altro” richiedente asilo? Secondo la logica di quest’impostazione della questione è sempre possibile che noi (la nazione e i suoi cittadini) non siamo in grado di renderci conto di tale postulata differenza e che questi migranti, pieni del nostro odio, possano infiltrarsi nella nostra comunità. Il passaggio²¹ [l’ingresso] funziona qui come una tecnologia che mette in relazione il movimento fisico con la formazione dell’identità: attraversare uno spazio richiede attraversarlo come un particolare tipo d’individuo, soggetto la cui differenza [alterità, diversità] non è né rilevante né contrassegnata²². La possibilità di “passare” comanda il diritto e la volontà della nazione di continuare a cercare i segni di differenza e giustifica forme violente di intrusione nei corpi degli altri. 

Infatti, la possibilità che potremmo non essere in grado di capire “la differenza” si trasforma, rapidamente, nella possibilità che qualunque di quei corpi in arrivo possa essere “fasullo”. In anticipo dal loro arrivo, vengono, quindi, letti come la causa di una ferita al corpo nazionale. Ora, come la presentazione dell’asilo come una ferita nazionale affronta la vicinanza tra le figure dell’odio? Nella modalità in cui la figura del richiedente asilo fasullo può evocare la figura dell’”orco”, una figura che insegue la nazione e perseguita la sua capacità di proteggere i suoi confini. L’”uomo nero”, per antonomasia, potrebbe essere ovunque e chiunque, come una figura fantomatica nel presente, che ci rende il futuro un incubo, un futuro di ferite anticipate. Tali figure di odio circolano e, in effetti, accumulano valore emotivo, proprio perché non hanno un referente fisso. Così la figura del richiedente asilo falso è staccata da corpi particolari: eventuali corpi in arrivo potrebbero essere fasulli, in modo tale che il loro arrivo “senza fine” è anticipato come la scena della “nostra ferita”. L’impossibilità di ridurre l’odio a un particolare corpo permette all’odio di circolare in senso economico, lavorando per differenziare “alcuni altri da tutti gli altri ”, una differenziazione che non è mai “finita” ma che attende gli “altri” che non sono ancora arrivati. Tale discorso dell’”attesa dell’impostore” giustifica la ripetizione della violenza contro i corpi degli “altri”. 

Per quanto riguarda la “prossimità temporale”, i politici, impegnati nel coltivare una certa clientela elettorale, ci propongono, attraverso i mass-media, che il sistema giudiziario sia più interessato ai diritti dei criminali rispetto ai diritti delle persone che hanno subito un atto delittuoso, come, ad esempio, nei casi di uccisioni di ladri penetrati in casa. Questa posizione propone che il bravo cittadino, che si fa giustizia da solo, sia la vera vittima, vittima di un furto che non è accaduto a causa della soppressione del criminale. La legittima difesa che prende il posto del reato, furto, come il vero crimine, costituisce, in questa logica, la vera e propria ingiustizia. Questa inversione del rapporto vittima-criminale diventa una difesa implicita del diritto di uccidere coloro che illegalmente accedono ad una proprietà privata. 

Questi casi di furti vengono mescolati nel repertorio massmediatico che ci fornisce i temi ricorsivi delle nostre conversazioni quotidiane. La questione di difendersi dal furto e dai migranti che, eventualmente, lo eseguono, diventa una questione di diritto dei cittadini. La figura del migrante o del richiedente asilo viene, quindi, allineata con la figura del ladro. Questo allineamento svolge una funzione importante: esso suggerisce che il richiedente asilo stia a “rubare” qualcosa dalla nazione. Le “caratteristiche” di una figura vengono spostate o trasferite sull’altra. Oppure, si potrebbe dire che è attraverso l’associazione tra le figure che esse acquistano “una vita propria”, come se contenessero qualità affettive. Il ladro locale è diventato uno straniero e il richiedente asilo diventa un criminale. Allo stesso tempo, il corpo del “killer” (che viene rinominato come la vittima) diventa il corpo della nazione, quello i cui possedimenti [proprietà] e il cui benessere sono minacciati dalla forzata vicinanza dell’”altro”. Come tale, l’allineamento delle figure funziona come una narrativa di difesa: la nazione / il soggetto nazionale devono difendersi contro l’”invasione” da “altri”. Tale narrativa di difesa non è esplicitamente articolata ma opera attraverso il “movimento” tra le figure. La circolazione fa il suo lavoro: produce una differenziazione tra “noi” e “loro”, per cui “loro” sono costituiti come la causa o la giustificazione del “nostro” sentimento di odio. In effetti, possiamo vedere come “la proiezione” comporti uno scorrimento tra dolore e odio: c’è la percezione di una ferita in cui la prossimità dell’”altro” (il ladro e l’impostore) è sentita come la violenza della negazione nei confronti sia del corpo dell’individuo cittadino (la vittima del furto) che del corpo della nazione. 

Possiamo notare che l’emotività dell’odio è ciò che rende difficile individuarlo in un corpo, un oggetto, o una figura. Questa difficoltà è ciò che fa che emozioni come l’odio funzionino nel modo in cui lo fanno; non è l’impossibilità dell’odio in quanto tale, ma la modalità del suo funzionamento, per cui affiora nel mondo fatto dai corpi degli altri. In altre parole, è il fallimento delle emozioni ad essere localizzato in un corpo, un oggetto o figure, ciò che consente alle emozioni di (ri)produrre o generare gli effetti che causano. 

Paura, corpi e oggetti

Ora si intende mettere in relazione il modello delle emozioni, come economia affettiva, specificamente con la paura e con la “materializzazione dei corpi”. In maniera significativa, la paura è un’emozione che spesso è caratterizzata come un’emozione circa il suo oggetto e, quindi, non sembrerebbe lavorare nel senso economico definito in precedenza. Infatti, la paura è stata, spesso, definita in contrasto con l’ansia nella misura in cui la paura ha un oggetto. Ad esempio, Stanley Rachman sostiene che l’ansia può essere descritta come la “anticipazione tesa di un evento pericoloso ma vago”, o una sensazione di “incertezza o disagio”, mentre la paura è descritta come una reazione emotiva “di una minaccia che è identificabile”²³.

Ora si intende mettere in discussione questo modello convenzionale, suggerendo che la paura è legata al “racconto” circa l’avvicinarsi dell’oggetto. Possiamo considerare, ad esempio, che la narrativa riguardo i richiedenti asilo, come stranieri che “ inondano” la nazione, funziona come un racconto di paura. La paura lavora per creare un senso di essere sopraffatti: invece di essere contenuta in un oggetto, la paura è intensificata dalla impossibilità di contenimento. Se gli “altri” [migranti] che sono temuti “si avvicinano”, quindi, questi “altri” [stranieri] potrebbero farsi strada nella comunità, e potrebbero trovarsi ovunque e dappertutto. Heidegger suggerisce, anche, che la paura si intensifica quando cessa di essere contenuta da un oggetto che si avvicina. Egli propone:

Ciò che è dannoso, come qualcosa che ci minaccia, non è ancora all’interno della distanza osservabile, ma si sta avvicinando. … Questa minaccia in avvicinamento, percepito o sospetto, può aggravare la paura dell’”altro” più della presenza corporale stessa. Noi diciamo: ‘è terribile’. Ciò implica che ciò che è ritenuto dannoso come proveniente da vicino porta con sé l’ovvia possibilità che esso possa stare lontano o passare inosservato; ma invece di diminuire o estinguere il nostro timore, questa possibilità l’esalta24.

Heidegger riferisce la paura, fondamentalmente, a ciò che non è ancora nel presente, sia in senso spaziale che temporale del qui ed ora. La paura risponde a quello che si sta avvicinando piuttosto che a ciò che è già qui. È il carattere di futuro della paura ciò che rende possibile che l’oggetto della paura sia qualcosa che piuttosto che arrivare a noi [presentarsi a noi] ci passi inosservato. Ma il passarci davanti inosservato dell’oggetto della paura non significa il superamento della paura stessa: piuttosto, la possibilità della perdita dell’oggetto che si avvicina rende ciò che è temibile tanto più temibile. Se la paura ha un oggetto, allora la paura può essere contenuta con l’oggetto. Quando l’oggetto della paura minaccia di arrivare senza essere individuato, allora la paura non può più essere contenuta da un oggetto. La paura, nella sua relazione con un oggetto, nella piena intensità della sua direzionalità verso quell’oggetto, è intensificata dalla perdita del suo oggetto di riferimento. Potremmo caratterizzare quest’assenza dell’oggetto come qualcosa non del tutto presente, come l’ansia, piuttosto che come qualcosa che non è in nessuna parte. Oppure, l’ansia viene proiettata su particolari oggetti che prendono vita non come la causa dell’ansia ma per effetto del suo “spostamento”. Nell’ansia, i pensieri si muovono spesso rapidamente tra diversi oggetti, un movimento che lavora intensificando il senso di ansia. Si pensa sempre a più “cose” per cui essere ansiosi; il distacco da un determinato oggetto consente all’ansia di accumularsi. In altre parole, l’ansia tende ad attaccarsi agli oggetti. Dato questo, l’ansia diventa un approccio agli oggetti piuttosto che, come la paura, prodotto dall’avvicinamento di un oggetto. Lo slittamento tra paura e ansia è influenzato proprio dal “passare inosservato” dell’oggetto. 

Inoltre, il nesso della paura con l’eventuale irreperibilità di un oggetto è più profondo di un semplice nesso con l’oggetto della paura. In altre parole, non è solo la paura che è in gioco nella paura. Per Freud, le paure stesse possono funzionare come sintomi, come meccanismi di difesa dell’Io contro il pericolo. Nel suo saggio “Inibizione, sintomo e angoscia”, Freud²⁵ ritorna al caso del piccolo Hans. Hans aveva una relazione fobica ai cavalli. Freud sosteneva che questa paura è di per sé un sintomo che è stato “messo al posto” di un altro timore, quello che molto minaccia più profondamente l’io: la paura della castrazione²⁶. Hans può “gestire” la sua paura dei cavalli evitandoli, in un modo che non poteva gestire la sua paura del padre. Potremmo ricordare che nel modello freudiano delle emozioni inconsce, l’emozione in sé non è repressa: piuttosto, ciò che è represso è l’idea a cui l’emozione è stata proiettata. Quindi l’emozione della paura è sostenuta attraverso lo spostamento tra gli oggetti. 

Lo spostamento tra gli oggetti lavora anche per collegare quegli oggetti insieme. Tali collegamenti non sono creati dalla paura, ma possono già essere instillati all’interno dell’immaginario sociale. Nel modello freudiano, il movimento tra gli oggetti è intrapsichico, e va a ritroso; esso rimanda alla paura primaria della castrazione. Oppure, per essere più precisi, il movimento laterale tra gli oggetti (in questo caso, il cavallo e il padre) è di per sé spiegato come determinato da una repressione dell’idea alla quale l’emozione era originariamente associata (minaccia di castrazione). Il movimento laterale tra gli oggetti, che lavora per collegare gli oggetti insieme come segno di minaccia, è modellato da molteplici storie. Il movimento tra segni non ha la sua origine nella psiche ma è una traccia di come le storie rimangono vive nel presente²⁷.

Si potrebbe prendere in considerazione, per esempio, come il linguaggio del razzismo sostenga la paura attraverso lo spostamento, e come questo emerga attraverso i corpi. Si prenda la seguente citazione da “Black Skin, White Masks” di Frantz Fanon: 

Il mio corpo mi è stato restituito stravaccato. Distorto, ricolorato, rivestito in lutto in quel giorno d’inverno bianco. Il Negro è un animale, il Negro è cattivo, il Negro è misero, il Negro è brutto; guarda, un nigger, fa freddo, il nigger trema perché ha freddo, il ragazzino trema perché ha paura del nigger, il nigger trema dal freddo, quel freddo che ti attraversa le ossa, il bel ragazzino sta tremando perché pensa che il nigger è fremente di rabbia, il ragazzino bianco si getta tra le braccia di sua madre: mamma, il nigger mi mangerà28. 

Qui, la paura si fa sentire come freddezza, essa fa che i corpi tremino con un freddo che si muove dalla superficie nelle profondità del corpo, come un raffreddore “che ti attraversa le ossa”. La paura avvolge i corpi che la sentono così come costruisce quei corpi come avvolti, come contenuti da essa, come se la paura provenisse dall’esterno e si muovesse verso l’interno. Nell’incontro, la paura non mette insieme i corpi: essa non è un sentimento condiviso, ma lavora per distinguere tra corpi bianchi e neri. Il ragazzino bianco scambia i brividi del corpo nero con la rabbia e, quindi, come i “motivi” per la sua paura. In altre parole, l’altro viene letto solo come temibile attraverso un misconoscimento, una lettura che viene restituita dal nero “altro” attraverso la sua risposta di paura, come una paura della paura del bianco. 

Ciò non significa che la paura viene dal corpo bianco, come se fosse esso l’origine di quella paura (e il suo autore). Piuttosto, la paura schiude storie passate che si attaccano al presente (in una sorta di allestimento teatrale della fantasia infantile di “essere mangiato” che “assume” il valore di norme sociali come “verità” circa l’”altro) e permettono al corpo “bianco” di essere costruito come a parte del corpo “nero” (nero per antonomasia nell’immaginario collettivo). 

Potremmo notare che la paura fa qualcosa; essa ristabilisce la distanza tra i corpi, differenza che viene letta nella superficie, come una lettura che produce la superficie stessa (tremito, colore della pelle). Ma ciò che è molto chiaro è che l’oggetto della paura resta l’uomo nero, che percepisce la paura come propria, come una minaccia alla sua esistenza. La paura non viene dall’interno del soggetto, né risiede nel suo oggetto: non abbiamo paura degli “altri perché sono temibili”. Attraverso la circolazione dei segni di paura, il nero “altro” diventa temibile. Ma, questo esempio ci mostra che la paura viene contenuta da un oggetto, in questo caso l’uomo nero? In una certa misura questo è corretto: la circolazione dei segni di paura porta ad un contenimento, per alcuni, e ad un’espansione, per altri. Nell’esempio, la paura viene contenuta in un corpo, che diventa ormai oggetto di paura. Infatti, l’apparente paura del ragazzino bianco non porta a un contenimento ma ad un ampliamento; il suo abbraccio del mondo è suggerito da come egli stesso si ristabilisce come “stando a casa” (l’abbraccio della madre come un “ritorno a casa”)²⁹. È il soggetto nero, quello che teme “l’impatto” della paura del ragazzino bianco, e che viene schiacciato da quella paura, dall’essere sigillato in un corpo che occupa meno spazio. In altre parole, la paura funziona per restringere alcuni corpi attraverso il movimento o l’espansione di altri. 

Ma questo contenimento è un effetto di un movimento tra segni, così come tra corpi. Tale movimento dipende da storie passate di associazione culturale: negro, animale, cattivo, meschino, minaccioso. In altre parole, è il movimento della paura tra segni a consentire che l’oggetto del timore sia generato nel presente (il negro è: un animale, cattivo, meschino e violento). Il movimento tra i segni è quello che permette ad altri di essere investiti con valore emozionale, in questo caso, come temibile, un’attribuzione che dipende da una storia che “si appiccica” e che non ha bisogno di essere dichiarata. Il contenimento è provvisorio: nella misura in cui l’uomo nero è l’oggetto della paura, allora, nel racconto, egli potrebbe avvicinarsi. Infatti, la fisicità del suo “passare da vicino” può essere associata con il passaggio della paura tra i segni: è il movimento che intensifica il sentimento. L’uomo nero diventa ancora più pericoloso se egli ci passa davanti: la sua vicinanza è immaginata, quindi, come la possibilità dei danni futuri. Come tale, l’economia della paura lavora per contenere i corpi di “altri”, un contenimento la cui “riuscita” si basa sul suo fallimento, in quanto deve tenere aperti gli stessi motivi della paura. In questo senso, la paura funziona come un’economia emotiva, nonostante quanto questa paura sembri diretta verso un oggetto. La paura non risiede in un oggetto o un segno particolare ed è questa mancanza di residenza che consente la paura di scorrere attraverso i segni e tra i corpi. Questa scorrevolezza rimane bloccata solo temporaneamente, proprio nel fissaggio di un segno ad un corpo, per mezzo del quale un segno viene incollato ad un corpo, istituendolo come oggetto della paura, una costituzione assunta dal corpo, circondandolo con un timore che diventa proprio. 

Il movimento laterale della paura (dove abbiamo una relazione metonimica e appiccicosa tra segni) è anche un movimento all’indietro: gli oggetti della paura diventano sostituiti a vicenda nel corso del tempo. Questa sostituzione comporta l’avvicinarsi degli oggetti da cui il soggetto sembra fuggire. La paura e l’ansia creano il medesimo effetto di “ciò che io non sono,” attraverso il medesimo effetto dell’allontanarsi da un oggetto, che minaccia, tuttavia, quando si avvicina o si sposta. In questo senso, la paura non comporta la difesa dei confini già esistenti; piuttosto, la paura rende quei confini, mediante l’istituzione di oggetti da cui il soggetto, nel timore, può distinguersi, oggetti che diventano “il negativo” da cui il soggetto sembra fuggire. Attraverso la paura non solo è colpito il confine tra sé e l’altro, ma è anche conformata la relazione tra gli oggetti temuti (piuttosto che semplicemente il rapporto tra il soggetto e gli oggetti della paura) mediante le storie che “si appiccicano”, rendendo alcuni oggetti, più di altri, sembrare temibili. 

Economie globali della paura

Possiamo adesso pensare, più precisamente, ai processi attraverso i quali la paura lavora per fissare le forme del collettivo. Contrariamente al pensiero convenzionale, l’argomentazione dell’Ahmed³⁰ è che non c’è un’economia psichica della paura che poi diventa sociale e collettiva ma che, piuttosto, il soggetto individuale che prova la paura si attualizza attraverso il suo preciso allineamento con il collettivo. È il fallimento dell’emozione ad essere collocato in un soggetto o in un oggetto ciò che permette a questo fallimento emotivo di generare le superfici dei corpi collettivi. La complessità delle politiche della paura, spaziali e corporee, non è forse mai stata così evidente nelle economie globali della paura dal tempo degli eventi dell’11 settembre del 2001. La paura è, naturalmente, richiamata dal terrorismo: i terroristi vengono immediatamente identificati come agenti di estrema paura, cioè, come coloro che cercano di rendere gli altri terrorizzati (cioè meno mobili o meno liberi di muoversi), nonché coloro che cercano di provocare morte e distruzione. La narrativa riguardo il terrorismo segnala che l’odio dei terroristi è l’odio per “un sistema mondiale costruito sulla libertà individuale, la tolleranza religiosa, la democrazia e il libero flusso del commercio internazionale”³¹. Questa narrativa propone gli atti di terrore come attacchi non solo sulla mobilità del capitale internazionale ma, anche, sulla mobilità dei corpi dei cittadini, e come un attacco alla loro possibilità “di spostarsi per il mondo con facilità e libertà e senza paura”³² Una lettura alternativa a questa è possibile utilizzando il modello delle economie della paura, una lettura che distingue tra forme di mobilità, nonché tra diversi tipi di involucro del corpo, di contenimento o detenzione.

Nel primo caso, siamo in grado di esaminare come la mobilità dei corpi degli individui in Occidente, mentre presentata come minacciata, è anche difesa, insieme con la difesa implicita della mobilità del capitale nell’economia globale (per cui il capitale è interpretato come “ denaro pulito” e differenziato dal “denaro sporco” del terrorismo, che deve essere congelato o bloccato). L’ordine più immediato, dopo l’11 settembre, impartito ai cittadini in America, Australia e Gran Bretagna, fu “continuare con la propria quotidianità”, “viaggiare”, “spendere o consumare,” e così via, come un modo di rifiutare di essere vittime del terrore. Infatti, negli Stati Uniti, ai cittadini è stato, in effetti, richiesto di non temere, e la nazione veniva rappresentata come una società che non si lasciava intimidire, come un modo di mostrare il fallimento degli attacchi terroristici per distruggere la nazione. Infatti, allora, George W. Bush disse: “è naturale chiedersi se il futuro dell’America sia di paura. Alcuni parlano di un’epoca di terrore. So che ci sono lotte avanti e pericoli da affrontare. Ma questo paese definirà i nostri tempi e non può essere definito da loro. Fino a quando gli Stati Uniti siano determinati e forti, questa non sarà un’epoca di terrore”³³. Nella narrativa politica, la nazione viene rappresentata come una nazione che prevaleva attraverso il suo rifiuto a trasformare la sua vulnerabilità e ferite in paura, una risposta che sarebbe letta, in termini di questa narrazione, come “determinazione attraverso il terrore”, piuttosto che di autodeterminazione. Bush, poi, in un atto di autodeterminazione, trasforma l’atto di terrore in un atto di guerra, che avrebbe cercato di eliminare la fonte della paura e di trasformare il mondo in un luogo in cui la mobilità di certi capitali e di certi corpi diventa il segno di libertà e civiltà. Questo suggerisce che l’emozione in gioco nel terrorismo non era di contenimento ma provvedeva le vere fondamenta per la sua ricomparsa³⁴. 

Questo non vuol dire, tuttavia, che gli individui e i gruppi non abbiamo conosciuto la paura in risposta agli eventi; il sentimento della paura è chiaro, ad esempio, nella forte riduzione del traffico aereo. Tuttavia, abbiamo bisogno di pensare a questo contenimento con attenzione senza assumere che la paura mette semplicemente le persone insieme, o che il contenimento è l’unico effetto di tale paura. Come abbiamo già notato, seguendo Heidegger, l’oggetto della paura può passarci vicino, e questa possibilità strutturale è parte del vissuto della paura. Mentre gli eventi erano accaduti e costituivano un oggetto, quella paura scivolò rapidamente in ansia, in cui ciò che era in gioco non era l’avvicinamento di un oggetto, ma un avvicinamento ad un oggetto. L’approccio all’evento, in cui esso viene ripetuto e trasformato in un feticcio, comporta forme di allineamento, per cui gli individui si sono allineati con la nazione sotto attacco. Questo, naturalmente, ripete il processo di allineamento per cui la nazione stessa è allineata essa stessa con gli individui che hanno subito l’attacco³⁵. 

Ora, ciò che è importante qui non è solo che questo allineamento potrebbe limitare la mobilità delle persone che ora si sentono, in un modo che è personale, essere obiettivi [target] terroristici. Piuttosto, dato il lavoro di mediazione di questo allineamento, le esperienze di paura vennero vissute come dichiarazioni patriottiche d’amore, che ha permesso ai nuclei familiari stessi di mobilitarsi come difesa contro il terrore. Poiché le persone vivevano a casa, le case vennero trasformate in spazio simbolico della nazione attraverso l’uso diffuso della bandiera americana. 

Questo non vuol dire che il significato delle bandiere fosse necessaria per la loro circolazione – come se tali bandiere potessero significare solo amore nazionale. Piuttosto, si può considerare come la bandiera sia un segno appiccicoso, per cui la sua “viscosità” le permette di appiccicare ad altri “segni di bandiera”, il che dà l’impressione di coerenza (la nazione come “un’unità”). La bandiera, come un segno che storicamente ha significato conquista territoriale così come l’amore per la nazione (patriottismo), ha effetti in termini di visualizzazione di “compattezza” (per cui uno è “con gli altri” e “contro gli altri altri”). George Packer, in un articolo nel New York Times Magazine, esprime bene questo: “Mentre le bandiere fiorivano come i fiori, ho trovato che esse sfruttavano le emozioni tanto rapidamente come immagini di ciò che manca. Per me, queste bandiere non rappresentavano compiacenza flaccida ma attenzione, dolore, determinazione, anche amore. Esse evocavano simpatia tra gli americani, perché eravamo stati attaccati insieme”³⁶ L’allontanamento dall’oggetto della paura, quindi, può comportare una svolta verso casa come un sentimento di “simpatia”. Questa “svolta verso casa” comporta la ripetizione o reiterazione dei segni di “comunione”. Questa svolta potrebbe anche essere intesa come obbligatoria: non esporre la bandiera potrebbe essere letto come un segno di mancanza di comunione, o, anche, come l’origine del terrore (parafrasando George W. Bush, se non mostri di stare “con noi”, sarai visto come “contro di noi”). 

La paura mediata dall’amore come l’identificazione con la nazione non necessariamente riduce i corpi. L’allontanamento dall’oggetto della paura qui comporta una svolta verso casa. La paura mediata da questa forma di amore (amore come identificazione) non necessariamente riduce i corpi, ma può, anche, permettere loro di occupare più spazio attraverso l’identificazione con il corpo collettivo, che rappresenta il corpo individuale e si muove per suo conto. In altre parole, il contenimento apparente di alcuni corpi, ad esempio negli Stati Uniti, funziona come una forma di mobilitazione: stare a casa consente la mobilizzazione del corpo collettivo attraverso l’identificazione simbolica con la nazione in guerra. Nel discorso di George W. Bush sullo stato dell’Unione nel 2002, l’effetto di questa identificazione è chiaro: “È stato come se tutto il nostro paese si fosse guardato allo specchio e avesse visto il meglio di noi”³⁷. Quindi, gli Stati Uniti sono definiti come una nazione “catturata” dal suo stesso riflesso nello specchio, una “scena” che rasenta il narcisismo collettivo: l’amore di sé diventa un amore nazionale, che legittima la risposta al terrore come la protezione dei cari che stanno “con me”, per cui lo “stare con noi” si fonda sui segni di “somiglianza”, in  cui la somiglianza diventa un imperativo di una condizione di sopravvivenza. 

Quindi, se l’evento del terrore – di cercare di provocare paura – porta ad una difesa della mobilità del capitale e la mobilitazione di alcuni corpi (sia attraverso la difesa della casa come nazione che mediante l’identificazione con la nazione), allora chi è contenuto attraverso il terrore? La vulnerabilità di chi è in gioco? Come è stato ben documentato, gli eventi dell’11 settembre sono stati utilizzati per giustificare la detenzione di corpi sospettati di essere terroristi. Non solo c’era la detenzione immediata dei sospetti negli Stati Uniti e nei paesi europei, ma i governi occidentali hanno risposto al terrore promulgando una legislazione che aumentava i diritti governativi di trattenere qualcuno sospettato di essere un terrorista. Ad esempio, The British Amendment to the Terrorism Act 2000 stabiliva che il Segretario di Stato poteva rilasciare un certificato di detenzione se credeva che la presenza di una determinata persona nel Regno Unito era un rischio per la sicurezza nazionale o se si sospetta che la persona fosse un terrorista internazionale. Qui la valutazione del rischio diventa una questione di fede e il sospetto diventa esso stesso la causa della detenzione. L’estensione dei poteri di detenzione non è meramente simbolica, né semplicemente riguarda la detenzione di terroristi: data la possibilità strutturale che qualsiasi corpo potrebbe essere un terrorista, quello che viene reintrodotto ed esteso è il potere di detenzione in quanto tale. 

Tuttavia, la possibilità strutturale che chiunque potrebbe essere un terrorista non si traduce in una pratica in cui tutti sono affettati dall’estensione dei poteri di detenzione nello stesso modo. È ben documentato che le persone sono state arrestate a causa dei legami molto deboli tra loro e le reti terroristiche, che spesso coinvolgono collegamenti semplici attraverso nomi, posto di lavoro o di residenza. Aristide R. Zolberg considera questo processo una forma di “racial profiling” [creazione di profili in base alla razza], citando dettagli riportati sul New Yorker: “Delle 1.147 persone detenute negli Stati Uniti tra l’11 settembre e il novembre del 2001, alcuni erano stati identificati sulla base di legami di circostanza con l’attacco, ma molti ‘sono stati prelevati sulla base di suggerimenti, o erano gente del Medio Oriente o discendenti del Sudest Asiatico che vennero fermati per violazioni del codice stradale o per comportamenti sospetti”³⁸. Come Muneer Ahmad descrive, dopo l’11 settembre, vi era “un inesorabile polivalente assalto sui corpi, psiche e diritti, di arabi, musulmani e immigrati dell’Asia meridionale”³⁹. In effetti, Leti Volpp suggerisce che le risposte all’11 settembre facilitarono “una nuova categoria identitaria che raggruppava persone che sembravano ‘del Medio Oriente, Arabe o Musulmane’”⁴⁰. Il riconoscimento di tali gruppi di persone come “possibili terroristi” dipende da stereotipi già in atto e allo stesso tempo genera una categoria distinta di “temibile” nel presente. Siamo in grado di ricordare con precisione la ripetizione di stereotipi circa l’uomo nero nell’incontro descritto da Frantz Fanon: questa ripetizione funziona generando l’altro come l’oggetto della paura, una paura che viene poi assunta come propria. 

Lo slittamento nella metonimia può funzionare come argomento implicito sul rapporto causale tra i termini (come nel caso di Islam e terrorismo) nella costruzione sociale di “verità” e “mondi”, in modo tale che esso non richiede una dichiarazione esplicita. Il lavoro svolto dalla metonimia significa che può rifare i collegamenti – essa può incollare parole come terrorista e Islam insieme, anche quando gli argomenti sono espressi in modo che sembrano disfare quei collegamenti. Espressioni come “questa non è una guerra contro l’Islam” convivono con descrizioni come “terroristi islamici”, che lavorano per riallacciare le parole insieme e fondare la loro coincidenza come più di una semplice questione temporale. Lo scorrimento tra segni coinvolge anche “incollare” segni a corpi: i corpi che “potrebbero essere terroristi” sono quelli che potrebbero “sembrare dei musulmani”. 

Dato che l’evento dell’11 settembre è diventato un oggetto che ha permesso certe forme di violenza e di detenzione degli altri in nome della difesa, dobbiamo chiederci: quale è il ruolo della sicurezza nella politica emotiva della paura? È importante sottolineare che la sicurezza è legata “al non” – cioè, “non io” o “non noi”, come Michael Dillon suggerisce⁴¹. La sicurezza non è semplicemente una questione riguardo la protezione di un confine territoriale che già esiste, né la paura è semplicemente una paura di ciò che non siamo. Come è stato sostenuto nella sezione precedente, l’ansia e la paura creano proprio l’effetto dei confini e, anche, proprio l’effetto di quello che “non siamo”, in parte attraverso il modo in cui ci allontaniamo dagli altri, da coloro che noi immaginiamo come la causa della nostra paura. Le frontiere sono interpretate e, in effetti, sorvegliate proprio nel senso che esse sono già state trasgredite: l’altro deve avvicinarsi sufficientemente, al fine di essere riconosciuto come un oggetto di paura, e in modo che l’oggetto sia dislocato. La trasgressione delle frontiere è necessaria in modo che esse siano oggetto di una politica di sicurezza, in primo luogo. Questo è il motivo per cui la politica della paura e dell’odio è narrata come ansia per ciò che accade al confine: la narrativa della paura utilizza le metafore delle “inondazioni”, delle “paludi”, di esseri invasi da altri illegittimamente, situazioni contro le quali la nazione deve difendersi. In ogni modo, se si riflette circa l’ontologia della insicurezza all’interno della costituzione del politico, si deve presumere che le cose non sono sicure, in sé e per sé, al fine di giustificare l’imperativo di renderle sicure. 

Più in particolare, è attraverso l’annuncio di una crisi nella sicurezza che le nuove forme di sicurezza, di polizia di frontiera (compresa la Brexit) e di sorveglianza diventano giustificate. È sufficiente pensare a come le narrative delle crisi vengono utilizzate all’interno della politica per giustificare un “ritorno” ai valori e alle tradizioni che vengono percepiti come in pericolo. Non è semplicemente che esistono queste crisi, e che i timori e le ansie sono effetti generati da tale esistenza. Piuttosto, è la produzione della crisi che è cruciale. Dichiarare una crisi non è “produrre qualcosa dal nulla”: tali dichiarazioni lavorano spesso con eventi reali, fatti, o figure (come si può vedere, per esempio, nel modo in cui l’aumento dei tassi di divorzio viene utilizzato per annunciare una crisi nel matrimonio e nella famiglia quali istituzioni). Ma la dichiarazione della crisi legge questi fatti / figure / eventi e li trasforma in un oggetto feticcio che poi acquista una vita propria, in altre parole, in una narrativa della pistola fumante che possa diventare motivo di dichiarazioni di guerra contro ciò che viene letto come fonte della minaccia. È mediante l’atto di designare qualcosa come sotto minaccia nel presente che la questione viene investita come “la verità” e che noi siamo richiamati e legittimati a lottare in futuro, una lotta che è, retrospettivamente, intesa come una questione di vita o morte. 

Infatti, è la paura di morte – della morte di se stessi, della morte dei nostri cari, della nostra comunità di appartenenza, e della propria nazione – che è generata da questi racconti per preservare o mantenere ciò che è. Quindi, si potrebbe temere per se stessi, per noi o nel nome dei cari. Dopo l’11 settembre, i morti sono diventati simbolo di ciò che è sotto minaccia non solo dai terroristi (quelli che ci tolgono la vita) ma da tutto ciò che viene considerato dai settori conservatori come forme interne di debolezza, quali la secolarizzazione, il multiculturalismo e il declino dei legami sociali e familiari. Jerry Falwell, pastore protestante morto nel 2007, ha fatto questo commento nel programma televisivo del conservatore Pat Robertson, The 700 Club, il 13 Settembre 2001: “credo veramente che i pagani e gli abortisti e le femministe e gli omosessuali e le lesbiche che stanno attivamente cercando uno stile di vita alternativo … tutti coloro che hanno cercato di secolarizzare l’America, io punto il dito alle loro facce e dico ‘tu hai aiutato a che questo succeda.” Questo è il punto di vista di chi considera che sia la secolarizzazione la vera causa del terrorismo poiché essa ha consentito l’immigrazione dei diversi negli Stati Uniti. Nel Regno Unito, la risposta del British National Party all’11 settembre è stata quella di porre la questione dell’islamizzazione nel Regno Unito piuttosto che dei talebani in Afghanistan, come la minaccia stessa per il futuro morale della nazione: “loro possono trasformare la Gran Bretagna in una Repubblica islamica nel 2025”⁴². 

Questa attribuzione dell’insorgere del terrorismo all’indebolimento della religione cristiana e della sua comunità monoculturale e monoetnica, causate dalla presenza di vari “altri”, è stata, naturalmente, condannata, anche, dalla politica convenzionale, anche se notevolmente con una “reazione di meno disgusto” di quella con cui sono state ricevute alcune critiche circa la politica estera USA. Tuttavia, allo stesso tempo, un più ampio insieme di ipotesi intorno a quello che sarebbe necessario per difendere la nazione e il mondo (ad esempio, il rafforzamento della volontà della comunità a fronte di “altri”) spiazza e rielabora la logica narrativa della paura. Invece di considerare come responsabile degli eventi una debolezza interna, viene richiamata una forza interiore per il recupero, la sopravvivenza e per andare oltre la paura. Nei termini di George W. Bush: “Questi atti di assassinio di massa avevano lo scopo di spaventare la nostra nazione e di spingerla nel caos durante la sua ritirata. Ma hanno fallito; il nostro paese è forte”⁴³. La risposta al terrore diventa un modo per rafforzare i legami della nazione e della comunità globale delle nazioni libere: la ferita del terrore richiede “che siamo tutti uniti” (aderenza come coerenza) e l’utilizzo dei valori che hanno reso l’America e la democrazia “forti”. 

In effetti, l’accento sulla sicurezza, nel discorso sullo stato dell’Unione di George W. Bush nel 2002, includeva la trasformazione della cittadinanza democratica in polizia: “E mentre il governo lavora per garantire la nostra patria, l’America continuerà a dipendere dagli occhi e dalle orecchie dei cittadini in allerta.” La cittadinanza viene allora interpretata come una forma di sorveglianza di quartiere; il cittadino deve vigilare per scoprire i sospetti nascosti tra i diversi”⁴⁴. La cittadinanza funziona come un modo per sorvegliare i confini dei quartieri. Il ruolo dei cittadini come una polizia di quartiere è interpretato come un imperativo di amore, in cui l’amore diventa il fondamento della comunità, così come il garante del nostro futuro: “Il nostro Paese ha bisogno anche di cittadini che lavorino per ricostruire le nostre comunità. Abbiamo bisogno di mentori che amino i bambini”⁴⁵ La definizione dei valori che permetteranno all’America di prevalere di fronte al terrore – valori che sono stati nominati come libertà, amore e compassione – comporta la difesa di particolari forme istituzionali e sociali contro i pericoli posti da altri. Tali valori lavorano per definire non solo gli ideali che, presumibilmente, governano gli scopi e gli obiettivi della guerra ma le regole democratiche di comportamento e di condotta, di ciò che significa essere civile, una società civile e un governo legittimo. Per partecipare nella comunità internazionale civile, vale a dire per non essere denominati come uno “stato canaglia”, o come parte dell’”asse del male” – gli “altri” devono “mimare” queste regole di comportamento e forme di governo. D’ora in poi, l’enfasi su valori, verità e norme, che permetteranno la sopravvivenza, passa, facilmente, alla difesa di particolari forme sociali o istituzioni⁴⁶.

Potremmo notare che queste forme sociali che vengono identificate come “migliori” per essere definite come aperte: la democrazia liberale (e con essa un modello di discreta tolleranza razziale e religiosa, nonché un apparente sostegno liberale per “femminismo”) vengono definite e istituite come quello che è “buono” per gli Stati Uniti, in opposizione alle politiche chiuse e fondamentaliste dell’altro islamico. Da qui “il rispetto per le donne” e “la tolleranza religiosa” diventano definiti come due dei valori che rendono, l’America e il mondo libero, forti. Tale argomento permette che la guerra venga raccontata come uno sforzo per “salvare le donne dal fondamentalismo religioso”: si tratta di una narrativa familiare – e una che ha una lunga storia imperiale. Come molte critiche femministe hanno sostenuto, tale racconto trascura non solo l’eterogeneità delle altre culture – e l’esistenza di una resistenza delle donne e delle reti femministe nel mondo islamico, anche in Afghanistan – ma anche il mantenimento della politica dei due generi così come di altre forme di oppressione negli Stati Uniti e nel cosiddetto mondo libero⁴⁷. Dobbiamo pensare agli effetti politici di questa gerarchia tra culture aperte e chiuse e mostrare come la costituzione di culture aperte prevede la proiezione di ciò che è chiuso sugli altri e, quindi, l’occultamento di ciò che è chiuso e contenuto “a casa”. 

Inoltre, la paura della degenerazione, come un meccanismo per preservare le forme sociali convenzionali, viene associata di più con alcuni corpi piuttosto che con “altri”. La minaccia di tali altri alle forme sociali (che sono la materializzazione delle norme comportamentali) è rappresentata come la minaccia dell’allontanamento dai valori che garantiscano la sopravvivenza. Questi vari “altri” vengono a incarnare il fallimento della norma a prendere forma. Ed è la vicinanza di quegli altri corpi ciò che “provoca” il timore che le forme di civiltà (la famiglia, la comunità, la nazione e la società civile internazionale) abbiano degenerato. Coloro che questionano la “verità” di questo mondo vengono allineati poi con i terroristi alla ricerca della “rovina” del mondo. Ciò che è importante, quindi, è che i racconti che cercano di conservare il presente, facendo leva sulle ansie di morte come conseguenza necessaria della scomparsa delle forme sociali, cercano, anche, di individuare la causa di quell’ansia in alcuni corpi, che poi assumono qualità di feticcio come oggetti della paura. Tali corpi generano ancora più paura, in quanto minacciano di avvicinarsi e non possono essere tenuti in un luogo come oggetti sotto controllo. 

Cioè, possiamo non riuscire a vedere quelle forme che sono fallite; è sempre possibile che potremmo non essere in grado di capire la differenza. Il presente, quindi, viene conservato difendendo la comunità contro gli altri immaginari, che possono prendere forma in modalità che non possono essere previste, una situazione di “non-ancora” che significa che il lavoro di difesa non è mai finito. Tale difesa è generata dall’ansia e dalla paura per il futuro e giustifica l’eliminazione o l’esclusione di ciò che non riesce a concretizzarsi in forma di norma come una lotta per la sopravvivenza. Nella misura in cui noi non sappiamo quale forme gli altri “altri” (quelli che non riescono a materializzarsi nelle forme che sono in vigore come norme) possono prendere, le politiche di sorveglianza continua delle forme emergenti è sostenuta da un progetto di sopravvivenza in corso. 

A questo punto dell’argomentazione siamo in grado di approfondire le nostre riflessioni sul ruolo della figura del terrorista internazionale all’interno delle economie della paura. Fondamentalmente, la narrativa che giustifica l’ampliamento dei poteri di arrestare gli “altri” all’interno della nazione e la potenziale espansione della stessa guerra ad altre nazioni si basa sulla possibilità strutturale che il terrorista “potrebbe essere” chiunque e ovunque. La narrativa del “possibile” terrorista, in cui il terrorista è colui che “si nasconde nelle ombre,” è un arma a doppio taglio. Da un lato, la figura del terrorista si stacca dai corpi particolari, come una figura oscura, un “non specificabile che può arrivare”⁴⁸. Ma è precisamente questa condizione di possibilità, questo distacco, ciò che permette, anche, la restrizione della mobilità di quei corpi che vengono letti in connessione con il terrorismo: Islamici, arabi, asiatici, orientali, in generale. La paura viene incollata a tali corpi (e ai corpi degli “stati canaglia”) che “potrebbero essere” terroristi, dove il “potrebbe essere” apre il potere di essere detenuto e/o trattenuto. Anche se tale timore si appiccica, esso scorre anche attraverso tali corpi; è la possibilità strutturale che il terrorista può arrivare da noi ciò che giustifica l’espansione di queste forme di intelligence, sorveglianza e dei diritti di detenzione. La paura lavora per espandere la mobilità di alcuni corpi e per contenere altri, proprio in quanto non risiede positivamente in nessun corpo specifico. Come Samuel Weber dice: “Quando il terrorismo è definito come internazionale diventa difficile da individuare, situare, personificare e identificare”⁴⁹, ed è questa difficoltà ciò che giustifica l’espansione dei poteri dello Stato. 

È importante riconoscere che la figura del terrorista internazionale è stata diffusa in prossimità alla figura del richiedente asilo. Lo slittamento tra queste due figure fa una quantità enorme di lavoro: presume che coloro che cercano asilo, che fuggono dal terrore e persecuzione, possono essere fasulli in quanto potrebbero essere gli stessi agenti del terrore e della persecuzione. I richiedenti asilo, come i terroristi, sono identificati come potenziali ladri: come intrusi illegali nella nazione. In Australia, ad esempio, il rifiuto di consentire al barcone Tampa di avvicinare le sue acque (con un carico di 433 richiedenti asilo, molti dei quali erano dall’Afghanistan) è stato retrospettivamente giustificato sulla base del fatto che le persone a bordo potevano essere collegate a Osama bin Laden. Mettere insieme la figura del richiedente asilo e del terrorista internazionale, che evoca già altre figure (il ladro, l’uomo nero), interpreta coloro che sono “senza casa” come fonti della “nostra paura” e come la ragione dell’istituzione di nuove forme di polizia di frontiera, per cui il futuro è sempre una minaccia rappresentata da altre persone che possono arrivare e farsi strada nella comunità. Lo slittamento della metonimia funziona per generare o fare somiglianze: il richiedente asilo è “come” il terrorista, un agente della paura, che può distruggere la “nostra casa”. Lo slittamento tra le figure comporta il contenimento degli “altri”, che, d’ora in poi, diventano gli oggetti della paura. 

Il contenimento dei corpi degli “altri”, colpiti da questa economia della paura, è più agghiacciante e violentemente rivelato nella morte letterale in Tir [contenitori] di coloro che cercano asilo, morti che rimangono non compianti dalle nazioni stesse che incarnano la speranza di un futuro per i richiedenti asilo. Questo è un promemoria agghiacciante di ciò che è in gioco nelle economie affettive o emotive della paura, economie che costruiscono, quotidianamente, il corpo delle nostre nazioni. 

1. Ahmed, Sara. The Cultural Politics of Emotion. Routeledge, New York/London, 2007.
2. Gli “altri” sono tutte quelle popolazioni che la retorica della nazione considera estranei alla fondazione e alla storia della nazione stessa.
3. Aryan Nations (AN) è un’organizzazione neonazista e sostenitrice del nazionalismo bianco fondata negli anni settanta negli Stati Uniti da Richard Girnt Butler come branca del gruppo seguace dell’identità cristiana chiamato Chiesa cristiana di Gesù Cristo. Attualmente vi sono varie fazioni diverse che rivendicano la diretta continuità con il gruppo di Butler. Le caratteristiche principali del gruppo sono le azioni violente contro le cliniche in cui si pratica l’aborto e il loro personale. Considerano gli ebrei degli usurpatori, mentre loro stessi sarebbero gli unici veri eredi del regno di Dio, in quanto discendenti delle dieci tribù perdute di Israele. Credono che gli Stati Uniti dovrebbero essere una teocrazia basata sul Cristianesimo e guidata dalle persone di razza ariana.
4. Ahmed, Sara. Affective Economies. In “Social Text”, 79 (Volume 22, Number 2), Summer 2004, p. 117.
5. Riguarda le leggi dell’economia e di conseguenza tende a ottenere il massimo vantaggio con il minimo costo.
6. Ahmed, Sara. Affective Economies. In “Social Text”, 79 (Volume 22, Number 2), Summer 2004, pp. 117-139.
7. Ibidem
8. Ahmed, Sara. op. cit. 2007.
9. Ahmed, Sara. op. cit. 2004 pag. 119.
10. Ahmed, Sara. op. cit. 2004 pag.120.
11. Il modo più semplice per illustrare il concetto di ‘presenza assente’ è probabilmente quello di rifarsi all’Iliade e all’Odissea. Nell’ambito della letteratura greca, i poemi omerici forniscono infatti i più antichi e illustri esempi di una tecnica narrativa che consiste nel lasciare a lungo fuori campo l’eroe principale, evitando di mostrarlo in azione nella parte iniziale dell’opera, e dando invece rilievo al vuoto prodotto dalla sua assenza: un artificio che, lungi dallo sminuire l’importanza del personaggio, consente invece di metterne pienamente a fuoco la centralità. 
12. Ibidem
13. Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, trans. Ben Fowkes, Penguin, Harmondsworth, U.K., 1976, 1:248.
14. Ibidem, p. 252
15. Ibidem, p. 254
16. Ibidem
17. Trasposizione del significato da un elemento ad un altro: metonimia.
18. Sara Ahmed. Differences That Matter: Feminist Theory and Postmodernism. Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 97-98.
19. Jean Laplanche and Jean-Bernard Pontalis. The Language of Psychoanalysis, trans. David Nicholson-Smith. Karnac, London, 1992, p. 65.
20. Judith Butler. Bodies That Matter: On the Discursive Limits of “Sex. Routledge, New York, 1993, p. 9.
21. In sociologia il concetto di “passaggio” [PASSING] si riferisce all’abilità di una persona per essere considerata come un membro di un gruppo sociale diverso del proprio, sia in termini di razza, etnia, casta, classe sociale, gender, età e/o status di disabilità, di solito con il proposito di guadagnare accettazione sociale o di affrontare possibili discriminazione. Il “passaggio” occorre quando vi è un pericolo percepito nel dischiudere la propria identità come forma di auto-protezione.
22. Sara Ahmed. Passing through Hybridity. In “Theory, Culture, and Society” 16 (1999): 87–106.
23. Stanley Rachman, Anxiety. Psychology Press, Howe, U.K. 1998, p. 2-3 & William F. Fischer, Theories of Anxiety , Harper and Row, New York, 1970.
24. Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson. SCM Press, London, 1962, p. 180.
25. Freud, S. Inibizione, sintomo e angoscia. Bollati Boringhieri, 1988.
26. Freud, Sigmund. Inhibitions, Symptoms, and Anxiety. In “The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud”, trans. James Strachey, vol. 20, Hogarth, London, 1964.
27. Ahmed, Sara. Affective Economies. In “Social Text”, 79 (Volume 22, Number 2), Summer 2004, p. 125-126.
28. Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, trans. Charles Lam Markmann. Pluto, London, 1986, p. 114.
29. Ahmed, Sara. Affective Economies. In “Social Text”, 79 (Volume 22, Number 2), Summer 2004, p. 126-127.
30. Ahmed, Sara. The Cultural Politics of Emotion. Routeledge, New York/London, 2007 & Ahmed, Sara. Affective Economies. In “Social Text”, 79 (Volume 22, Number 2), Summer 2004.
31. John Howard, address to the Australian Defence Association, Australian Department of Foreign Affairs, 25 October 2001
32. Ibidem
33. George W. Bush, address to a joint session of Congress and the American people.
34. Ahmed, Sara. Affective Economies. In “Social Text”, 79 (Volume 22, Number 2), Summer 2004, p. 129.
35. Ibidem
36. Packer, George. Recapturing the Flag. In “New York Times Magazine”, 30 September 2001, 15–16.
37. George W. Bush, State of the Union address 2002.
38. Zolberg, Aristide R. Guarding the Gates. In Understanding September 11, ed. Craig Calhoun, Paul Price, and Ashley Timmer (New York: New Press, 2002), p. 296.
39. Ahmad, “Homeland Insecurities,” 99.
40. Volpp, Letti. The Citizen and the Terrorist, In UCLA Law Review 49 (2002): 1575.
41. Michael Dillon, The Politics of Security. Routledge, London, 1996. P. 34 & Anthony Burke, In Fear of Security. Pluto, Annandale, New South Wales, 2008.
42. British National Party Web site, www.bnp.org.uk, citato nel pamphlet BNP “The Truth About Islam,” consultabile nel www.fairuk.org/Anti-Islam%20Supplement.pdf, released November 2001.
43. George W. Bush, Statement by the president in his address to the nation, www.whitehouse.gov/news/releases/2001/09/20010920-8.html
44. Ahmed, Sara. Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality. Routledge, London, 2000.
45. George W. Bush, State of the Union address 2002, www.whitehouse.gov/news/releases/2002/01/20020129-11.html
46. Ahmed, Sara. Affective Economies. In “Social Text”, 79 (Volume 22, Number 2), Summer 2004, p. 133-134.
47. Ibidem, p. 134.
48. Massumi, Brian. Everywhere You Want to Be, in The Politics of Everyday Fear, ed. Brian Massumi. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1993, p. 11.
49. Weber, Samuel Weber. War, Terrorism, and Spectacle. Paper presented at Lancaster University, December 2001.

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