Attenzione o indifferenza?

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BIO – Medicina Costruzione Sociale nella Post-Modernità – Educational Papers • Anno V • Numero 17 • Marzo 2016

Scritto in collaborazione con Eugenia D’Alterio – biologa

Da dove proviene il nostro comportamento nei confronti dei nostri simili

Abbandonando l’idea prevalente di noi umani come esseri egoisti e indifferenti, forse, si rende possibile ipotizzare che l’agire con un certo riguardo (attenzione) nei confronti di alcuni nostri simili non è dovuto, unicamente, alla forza di uno Stato o a qualche altra forma di bio-potere, come le istituzioni sociali, poteri che possono, sicuramente, rafforzare la nostra tendenza ad osservare un codice di comportamento nei confronti di alcuni dei nostri simili poiché la tendenza verso un’attenzione o riguardo nei confronti di nostri figli potrebbe pre-esistere alla fondazione del bio-potere istituzionale. Per rendere l’ipotesi plausibile è il caso di ragionare sullo sviluppo dell’altruismo, paradossalmente, nel mondo animale, al quale appartiene, anche, la specie umana. Un tale percorso ci porta a considerare che, probabilmente, l’attenzione per nostri simili è inevitabile all’evoluzione della specie. 

Di conseguenza se, anche in aderenza a qualche filosofia scettica, evitassimo, volutamente, ogni congettura morale, ci troveremmo nell’impossibilità di impedire a noi stessi di classificare, come giuste o sbagliate, le azioni umane nei confronti degli altri. Lo scetticismo, ad esempio, che rifugge ogni giudizio etico e/o morale, è possibile, di solito, quando per noi tutto va abbastanza bene, ma basta un cambiamento perché lo scetticismo etico e/o morale svanisca. Riconoscere che non possiamo fare a meno degli standard di giusto e sbagliato è una cosa, comprendere la natura e l’origine di questi standard è un’altra. 

Al riguardo, ci si può chiedere se i nostri standard di giusto o sbagliato siano obiettivi. Un’altra domanda circa l’origine e la natura dell’etica e della moralità è chiederci se le considerazioni etiche e i codici morali siano, in qualche modo, parte della natura dell’universo, come le leggi della fisica, oppure se essi siano di origine prettamente umana. La possibilità che l’etica e la morale siano di origine umana, ci porta, inevitabilmente, a chiederci se ci siano standard di giusto e sbagliato che tutti gli esseri umani dovrebbero accettare o se l’etica e la morale debbano essere sempre relative alle società in cui viviamo e, forse, anche alle attitudine personali di ognuno di noi? 

Le discussioni sulla natura e l’origine dell’etica e della morale risalgono all’inizio dell’attività filosofica occidentale di circa 2.500 anni fa. Noi umani pensiamo a questi temi dal momento stesso in cui abbiamo cominciato a indagare la natura del nostro mondo e della nostra società. A differenza delle nostre indagini sulla natura dell’universo fisico, tuttavia, due millenni e mezzo di anni di filosofia morale non hanno ancora prodotto dei risultati generalmente accettati circa la natura fondamentale dell’etica e della morale. Per secoli, la religione ha fornito un modo per uscire da questa difficoltà. È naturale per le culture monoteiste, che credono in un Nume (Dio), guardare ai suoi desideri o comandamenti per stabilire l’origine della morale. Basando l’etica sulla volontà di questa divinità, i credenti eliminano i dubbi circa l’obiettività e l’autorevolezza della morale. 

Una ragione per cui la religione non provvede più una risposta soddisfacente al puzzle sulla natura della morale e/o dell’etica è che nella società postmoderna la semplice credenza religiosa non è più universalmente accettata come una volta. Ma c’è, anche, un altro problema nel collocare l’origine della morale e/o dell’etica nella volontà di un Essere Superiore. Se tutti i valori derivano dalla volontà di un Dio, quale ragione potrebbe avere Esso per volere, in relazione alla ragione umana, attendersi qualcosa di diverso? 

Ad esempio, le dottrine prevalenti insegnano che uccidere è sbagliato, ma avrebbero potuto, altrettanto facilmente, dire: “Devi uccidere” in nome della tua fede, come di fatto propongono alcune interpretazioni religiose. Ma uccidere sarebbe, poi, stato giusto? 

Essere in accordo che uccidere sarebbe stato giusto, se fosse stato voluto da una divinità, farebbe della moralità qualcosa di molto arbitrario, ma negare che sarebbe stato giusto, come infatti accade ancora all’interno di alcune interpretazioni religiose, è assumere che esistono standard di giusto e sbagliato indipendentemente dalla volontà di un Essere Supremo. Il dilemma non può essere evitato sostenendo che una divinità è buona e che non avrebbe potuto volere che noi uccidessimo ingiustamente, perché dire che una divinità è buona implica già un giudizio di bontà che è indipendente dalla volontà della divinità stessa. Per questo motivo molti pensatori religiosi ora sono in accordo con i pensatori secolarizzati nel considerare che la base dell’etica e/o della morale debba essere ricercata al di fuori delle religioni e quindi dalla fede di appartenenza. 

Se la religione non può rispondere alle nostre preoccupazioni circa la natura dell’etica e o della morale, potrebbe la scienza offrire una risposta? Da quando le scienze sperimentali hanno iniziato trasformando quello che una volta era “filosofia naturale” in quello che ora è la fisica, vi sono stati tentativi di applicare metodi scientifici alla filosofia morale. 

Il sogno di un’etica scientifica è vecchio ma ha dato pochi frutti. Fino ad un tempo molto recente questo sogno sembrava essere morto con Herbert Spencer e i darwinisti sociali. Poi, nel 1975 Edward 0. Wilson, professore di zoologia all’Università di Harvard, pubblicò Sociobiology: The New Synthesis¹, un coraggioso tentativo di mettere insieme biologia, zoologia, genetica, etologia e studi sul comportamento umano. Nel suo paragrafo di apertura Wilson ha affermato che la teoria della selezione naturale deve essere utilizzata per spiegare l’etica “in tutta profondità.” Nel capitolo finale ha suggerito che era arrivato il tempo di portare l’etica lontana dai filosofi e consegnarla agli scienziati. 

È attendibile che l’approccio sociobiologico all’etica spesso comporta errori innegabili, tuttavia, tale approccio ci insegna qualcosa di importante riguardo l’etica, qualcosa che possiamo utilizzare per guadagnare una comprensione più articolata dell’etica e della morale di quanto finora è stato possibile. Questa comprensione è lo scopo di quest’argomentazione. 

Il paradigma della sociobiologia²  di Wilson sostiene che il comportamento umano (e, quindi, sia il comportamento etico che morale) ha fondamenta biologiche. La ricerca in genetica umana e le neuroscienze hanno rafforzato la comprensione biologica riguardo il comportamento umano, giustificando le prime indagini di Wilson riguardo le origini dell’altruismo negli animali per dare un’interpretazione biologica all’etica e/o alla morale che precede l’istituzione del bio-potere attraverso le istituzioni umane. 

Infatti, noi, esseri umani, siamo animali sociali. Eravamo sociali prima di diventare ciò che abbiamo denominato “umano”. Questa nostra condizione di animale sociale è stata interpretata in un modo piuttosto bizzarro da Jean-Jacques Rousseau che scrisse che in natura gli umani non avevano una fissa dimora, non avevano bisogno l’uno dell’altro e che gli umani si incontravano forse due volte nella loro vita, senza conoscersi e senza parlare. Rousseau, però, sbagliava. I reperti fossili mostrano che un nostro antenato, un ominide vissuto in Africa tra 3 e 2 milioni di anni fa, conosciuto agli antropologi come Australopithecus africanus, viveva in gruppi, come ancora fanno i gorilla e gli scimpanzé. Questo nostro antenato, l’Australopithecus, nel corso dell’evoluzione, diventò, prima Homo habilis, il primo primate dalle caratteristiche decisamente umane, e poi Homo sapiens, archetipo della nostra specie. Ma durante tutto l’arco di quest’evoluzione siamo rimasti sempre esseri sociali. 

Nel respingere la fantasia di Rousseau dell’isolamento come l’originale o naturale condizione dell’esistenza umana, dobbiamo respingere la sua implicita spiegazione dell’origine dell’etica e, anche, quella della scuola dei teorici del contratto sociale a cui egli apparteneva. La teoria del contratto sociale ha ritenuto, riguardo la morale, che le nostre regole circa il giusto e lo sbagliato scaturivano da un lontano giorno della fondazione, nel quale gli umani, previamente esseri razionali e indipendenti, si sono riuniti per forgiare le basi per la creazione della prima società umana. Più di duecento anni fa, questa deduzione sembrava essere una plausibile alternativa all’allora idea comune che la morale rappresentasse i decreti di un legislatore divino. Tale idea ha attirato alcuni dei pensatori più acuti e scettici della filosofia, cosiddetta, occidentale. Se, però, ora sappiamo che abbiamo vissuto in gruppi ancora prima di diventare esseri razionali, possiamo, anche, essere alquanto sicuri che abbiamo misurato il nostro comportamento verso i nostri simili prima di aver sperimentato la nostra razionalità. La vita sociale richiede un certo grado di prudenza. Un gruppo sociale non può stare assieme se i suoi membri si sfidano frequentemente e sfrenatamente tra di loro, indebolendoli anche nei confronti di altri gruppi. È difficile da precisare quando un modello di moderazione nei confronti dei membri di un gruppo sia diventato un’etica e/o una morale sociale, ma la morale e/o l’etica, probabilmente, iniziarono proprio in quei schemi, pre-umani, di comportamento moderato. 

I filosofi del ‘700, come Rousseau, avevano poche informazioni accreditate in modo sperimentale a cui ricorrere circa il comportamento sociale degli animali non umani e conoscevano ancora meno circa l’evoluzione degli esseri umani pensati come creature di un Dio. Anche dopo Darwin questi argomenti erano poco studiati, e ciò che era conosciuto circa gli animali, in natura e in cattività, proveniva dalla prospettiva ostile dei cacciatori, dai racconti esagerati di avventurieri, o da resoconti precisi del comportamento “innaturale” o “bestiale” di animali nei giardini zoologici. Solo negli ultimi anni gli studi del comportamento animale (in natura o in cattività) e umano in primis, sono avanzati al punto in cui possiamo affermare, con una certa sicurezza, di sapere qualcosa di noi stessi e dei nostri antenati e affini. Il più impressionante tentativo di portare tutte queste nuove informazioni insieme fu, infatti, il lavoro di Edward 0. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, apparso nel 1975. Wilson definisce la sociobiologia come “lo studio sistematico delle basi biologiche di ogni comportamento sociale.” Dal momento che l’etica (o la morale) è una forma di comportamento sociale, senza dubbio, l’etica (o la morale) rientra nell’ambito di pertinenza della sociobiologia. Si potrebbero, naturalmente, sollevare le questioni circa la misura in cui l’etica e/o la morale hanno una base biologica, ma se le origini dell’etica e/o della morale si trovano in un passato che condividiamo con molti animali non umani, la teoria evoluzionista e le osservazioni di animali sociali non umani dovrebbero avere una qualche rilevanza per la natura dell’etica e/o della morale stessa. Cosa, allora, ci offre la sociobiologia al posto del mito del contratto sociale? 

Lo sviluppo dell’altruismo

La sociobiologia ha rilevanza indiretta sull’etica e/o sulla morale, attraverso ciò che quest’approccio sostiene circa lo sviluppo dell’altruismo, piuttosto che attraverso uno studio diretto dell’etica e/o della morale. Poiché è difficile stabilire quando una scimpanzé o una gazzella si comportano eticamente e/o moralmente, quest’approccio consiste piuttosto in una sensata strategia. In ogni caso, se definiamo il comportamento altruistico come un comportamento che beneficia altri ma ad un certo costo per chi lo pratica, osserviamo che l’altruismo in animali non-umani è ben documentato. Capire lo sviluppo del comportamento altruistico animale permette di migliorare la nostra comprensione dello sviluppo dell’etica e/o della morale in noi umani, poiché i nostro attuali codici comportamentali in merito hanno le loro radici nei nostri primi antenati pre-umani. 

L’altruismo intriga i sociobiologi. Wilson lo chiama “il problema teorico centrale della sociobiologia” e questo è un problema poiché la centralità dell’altruismo deve essere spiegata dall’interno dell’impianto teorico della teoria dell’evoluzione. Per intuire la centralità dell’altruismo nell’evoluzione è sufficiente che ci confrontiamo con la seguente domanda: Se l’evoluzione ha consentito successivi cambiamenti, morfologici- strutturali – funzionali, per la sopravvivenza, perché la selezione che agisce nell’affermazione dei portatori dei caratteri più idonei alla sopravvivenza stessa non ha eliminato gli altruisti che con il loro comportamento mettono a rischio la loro sopravvivenza a favore di altri? 

Altruismo in animali non umani

Alla ricerca di una spiegazione plausibile dell’origine dell’etica e/o della morale umana, vediamo alcuni esempi di comportamento altruistico in animali non umani. I richiami di avvertimento fatti da merli e tordi quando i falchi volano sopra di loro³ sono un esempio di comportamento altruistico. Questi richiami beneficiano altri membri del gruppo che possono così prontamente allontanarsi ma, presumibilmente, il merlo o il tordo altruisti sono più esposti a rischi supplementari. Questi richiami di avvertimento facilitano l’avvistamento dell’uccello altruista che se si nascondesse, senza effettuare alcun richiamo al gruppo, in evidenza di un pericolo, avrebbe certamente più probabilità di sopravvivenza. Se, come ci si aspetterebbe, gli uccelli che lanciano il richiamo di avvertimento vengono mangiati ad un tasso superiore degli uccelli che invece agiscono per salvare se stessi, senza avvertire il resto dello stormo, come e perché tale comportamento altruistico continua a sopravvivere nell’evoluzione? 

Un altro esempio di comportamento altruistico tra animali non umani viene dalle gazzelle di Thomson, specie di piccola antilope che viene cacciata da branchi di licaoni. Quando una gazzella nota un licaone, essa salta con una curiosa andatura, a gambe tese, nota come “stotting” (a gambe tese)⁴, cioè salta sollevando in aria tutte e quattro le zampe. A quanto pare, in risposta allo stotting, praticamente ogni gazzella a vista nelle immediate vicinanze inizia la sua corsa per mettere la sua vita al sicuro. È difficile interpretare il vantaggio di questo comportamento se riferito a livello del singolo individuo, perché iniziare la fuga o nascondersi, invece di mostrarsi vistosamente, rappresenterebbe un’opportunità maggiore di sopravvivenza e riproduzione. 

L’altruismo negli animali non umani non si limitata ad atteggiamenti di avvertimento verso i propri simili, infatti, alcuni animali minacciano o attaccano i predatori per proteggere altri membri della loro specie. Tra gli altri animali, sono stati osservati: licaoni attaccare un ghepardo a notevole rischio per la loro vita pur di salvare un cucciolo della loro specie⁵, babbuini maschi minacciare i predatori e coprire la ritirata del branco, uccelli allontanare i predatori che minacciano i loro nidi con danze bizzarre, comportamenti atti a distrarre l’attenzione del predatore e riportala su loro stessi⁶. 

Condividere il cibo è un’altra forma di altruismo. Lupi e cani selvatici portano della carne ai membri del branco che non erano presenti all’uccisione della preda. Gibboni e scimpanzé senza cibo gesticolano in richiesta di cibo e, di solito, ne ricevono una porzione da un altro che ne ha. Inoltre, gli scimpanzé si conducono a vicenda fino agli alberi con frutti più maturi, e il loro altruismo si estende al di là del proprio gruppo. Così, quando un intero gruppo di scimpanzé trova un buon albero di frutta matura fa un forte rumore che attira gli altri gruppi fino ad un chilometro di distanza⁷.

Diverse specie animali aiutano gli individui feriti a sopravvivere. Ad esempio, i delfini necessitano raggiungere la superficie dell’acqua per respirare, ma se un delfino è ferito gravemente da non poter nuotare fino alla superficie altri delfini si raggruppano sotto di lui spingendolo verso l’alto fino a fargli raggiungere la superficie. Se necessario, continueranno a fare questo per alcune ore. Un simile comportamento altruistico si trova, anche, tra gli elefanti. Un elefante caduto rischia di soffocare dal proprio peso o può surriscaldarsi al sole, per cui altri membri del gruppo tentano di sollevarlo, comportamento riferito da molti cacciatori di elefanti quando un esemplare della specie viene ferito o abbattuto⁸. 

Inoltre, la moderazione dimostrata da molti animali in fase combattimento con i loro simili potrebbe essere una forma ulteriore di altruismo. Combattimenti tra membri dello stesso gruppo sociale raramente si concludono con la morte o lesioni gravi. Ad esempio, quando un lupo ha la meglio su di un altro, il lupo battuto fa un gesto di sottomissione, esponendo la parte inferiore del collo alle zanne del vincitore⁹ che, anziché azzannare il perdente gli trotterella vicino imponendo il suo dominio. Questo atteggiamento, a noi umani, può sembrare inopportuno, perché i lupi, solitamente, lottano per uccidere il loro avversario senza dare quasi mai una seconda possibilità tranne che per i propri simili. 

Evoluzione e altruismo

Ancora persone pensano all’evoluzione come una lotta tra specie. In tale interpretazione le specie di successo sopravvivono e aumentano mentre quelle senza successo evolutivo si estinguono. Se l’evoluzione, realmente, lavorasse solo a livello della sopravvivenza di ogni specie, il comportamento altruistico tra i membri della stessa specie sarebbe facile da spiegare. Così il merlo, individuale, preso dal falco perché scoperto a causa del suo richiamo di avvertimento, si sacrifica per salvare lo stormo dei merli, aumentando le prospettive di sopravvivenza della sua specie a scapito della propria vita. Così il lupo, che accetta il gesto di sottomissione di un avversario sconfitto, presenta un’inibizione, senza la quale però ci sarebbero meno lupi e si metterebbe a rischio la sopravvivenza della specie nel suo complesso. E così via, per altri esempi di altruismo tra animali. In breve, in quest’interpretazione dell’altruismo e della moderazione negli animali, l’unità di base dell’evoluzione è tutta la specie nella sua lotta con altre specie, per cui alcuni individui nel gruppo si sacrificano al fine che la propria specie possa sopravvivere. Un esempio dell’erronea spiegazione dell’altruismo in termini di sopravvivenza della specie lo si trova in Peter Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Evolution¹⁰. Come vedremo, la spiegazione di questi comportamenti non è dovuta ad imprinting ma a cause geniche. 

Per cui la difficoltà di capire come l’evoluzione dell’altruismo sia progredita, facendo la differenza tra la sopravvivenza o l’estinzione di intere specie, sussisterebbe se non riconoscessimo che alla base dell’agire dell’evoluzione non c’è la specie in sé o un suo membro ma il gene. Da tempo sappiamo che i geni sono responsabili delle caratteristiche che ereditiamo, per cui se un gene porta gli individui ad avere qualche caratteristica che ne esalta le proprie prospettive di sopravvivenza e di riproduzione, quel tipo di gene sarà selezionato e sopravvivrà nella prossima generazione, se invece un gene riduce le prospettive di lasciare discendenza quegli individui che lo portano tenderanno ad estinguersi. 

Perché l’evoluzione a livello di ogni specie contrasti questa selezione naturale individuale dei geni, dovrebbe modificare la specie con la velocità con cui sono selezionati i geni. Ciò significa che le specie meno adatte dovrebbero estinguersi del tutto e nuove specie dovrebbero venire in esistenza. Ma, naturalmente, la natura non funziona così. L’evoluzione è un processo di modificazione degli organismi molto lungo e che si basa sulla trasmissione del patrimonio genetico degli individui alla propria discendenza e sulla interferenza delle mutazioni casuali e situazioni ambientali e, per di più, su questo processo agisce la selezione naturale del più adatto. Così le specie si evolvono lentamente nel corso di molte generazioni ed eventuali portatori di geni che determinano l’altruismo, anche se perdenti nella competizione tra membri della stessa specie portatori di geni che causano un comportamento più egoista, comunque sopravvivono nella discendenza, diffondono e manifestano i loro geni altruisti a beneficio di tutti i membri della stessa specie e nella competizione con altre. Inoltre, ricordiamo che il comportamento altruistico ha portato e porta una specie a sopravvivere dove altre, senza i geni per l’altruismo, si sono estinte. Ma la selezione naturale, all’interno della specie, lavorerebbe ancora contro la persistenza di comportamenti altruistici nella specie sopravvissuta, una volta che la competizione tra specie fosse finita. 

Che la base dell’evoluzione sia il gene è la spiegazione universalmente accettata, quindi dare richiami di allarme è una forma di comportamento con una base genetica. Ora la domanda è: come si sono affermati i geni che si esprimono in tale comportamento di sacrificio individuale? Come è possibile che, non appena la combinazione di geni necessari per dare richiami di avvertimento riappare, questo kit genetico non è rapidamente eliminato con i singoli individui altruisti portatori che, così facendo, riducono le loro prospettive di vita? Ma se questo non accadesse, ogni specie nel suo complesso avrebbe meno probabilità di sopravvivere vittima dei predatori o nemici occasionali. Tutto questo dimostra la complessità della sopravvivenza, anche perché ogni specie, nel suo complesso, non è in grado di impedire l’eliminazione di geni altruisti all’interno di essa. 

Lo stesso problema si pone per spiegare altri atti altruistici fra animali. Supponiamo che alcuni lupi hanno geni che inibiscono loro di uccidere avversari che fanno gesti di sottomissione, mentre altri lupi, in mancanza di questi geni, terminino il combattimento eliminando i loro avversari sconfitti. Come si diffonderebbero i geni inibitori se un lupo “assassino” sconfiggesse un lupo “inibito” in combattimento, questo accadimento sarebbe la fine di quel particolare kit di geni inibitori. Se, dall’altro canto, un lupo “inibito” sconfiggesse un lupo “assassino” senza ucciderlo, i “geni assassini” ancora sopravvivrebbero e potrebbero riprodursi. Nel corso di una lunga serie di combattimenti, ci si aspetterebbe che i geni assassini predominassero nei lupi. Ma, perché questo non è successo e, ancora, i lupi risparmiano la vita dell’avversario che fa il gesto di sottomissione? 

Lo stesso Darwin era consapevole di questa difficoltà riguardo una spiegazione evoluzionistica dei tratti sociali e morali negli esseri umani. Nel suo THE DESCENT OF MAN, AND SELETION IN RELATION TO SEX¹¹ egli scrisse: 

Ma si può chiedere, come nei limiti della stessa tribù grandi numeri di membri per prima volta siano diventati portatori di queste qualità sociali e morali, e in che modo sia stato elevato il livello dello standard di eccellenza di tali qualità? 
È estremamente dubbio che la prole dei genitori più empatici e benevoli, o di coloro che erano più fedeli ai loro compagni, sarebbero allevati in numeri maggiori rispetto ai figli di genitori egoisti e traditori appartenenti alla stessa tribù. Colui che era pronto a sacrificare la sua vita, come molti selvaggi fecero, piuttosto che tradire i suoi compagni, avrebbe spesso non lasciato prole per ereditare la sua nobile natura. Gli uomini più coraggiosi, che erano sempre disposti a venire davanti in guerra e che, liberamente, rischiavano la vita per altri, sarebbero, in media, morti in numero maggiore rispetto ad altri uomini che cercavano di non correre rischi. Dunque, sembra poco probabile che il numero di uomini dotati di tali virtù, o con lo standard della loro eccellenza, potesse essere aumentato attraverso la selezione naturale, cioè attraverso la sopravvivenza dei più forti. Infatti, qui non stiamo a parlare di una tribù vittoriosa su un’altra. 

Darwin pensava che parte della spiegazione era che nella misura in cui la capacità di ragionamento umano aumentava, i primi umani avrebbero imparato che se aiutavano i loro simili avrebbero ricevuto aiuto in cambio. Il resto della sua spiegazione verte sul fatto che il comportamento virtuoso è stato favorito dalla lode di altri membri del gruppo. Ma i sociobiologi non invocano l’istituzione della lode o della colpa per una spiegazione dell’altruismo, dal momento che l’altruismo si verifica tra animali non umani che non lodano o biasimano come facciamo noi. I sociobiologi hanno, tuttavia, messo a punto il suggerimento di Darwin circa l’importanza del principio di reciprocità. Essi hanno suggerito che due forme di altruismo possono essere spiegate in termini di selezione naturale: l’altruismo parentale e l’altruismo reciproco. Alcuni ammettono, anche, un ruolo minore per l’altruismo di gruppo, ma questo è più controverso. 

Altruismo parentale¹²

L’evoluzione, dal punto di vista dei biologi evoluzionisti come Wilson, viene considerata come una competizione per la sopravvivenza tra geni. Il termine “gene” qui non si riferisce alle caratteristiche fenotipiche ereditate che non possono sopravvivere più a lungo del singolo lupo, merlo, o umano che sia in cui sono presenti, ma al tipo genetico di DNA. In questo senso, i geni possono sopravvivere indefinitamente, poiché un bit di DNA in una generazione può condurre alla presenza di bit di DNA simili nella prossima. Il modo più ovvio in cui questo si attua è attraverso la riproduzione. Ad esempio, ogni spermatozoo prodotto da un umano contiene un campione casuale della metà dei suoi geni, quindi un eventuale accoppiamento favorirà che questo spermatozoo fecondi un uovo che svilupperà un nuovo individuo. Individuo che avrà in eredità metà dei geni dal ramo maschile e metà da quello femminile, assumendo così un patrimonio genetico indipendente, in parte, dalla coppia allelica precedente dei rispettivi partner, geni che si esprimeranno se dominanti rispetto ai recessivi o, comunque, si esprimeranno ugualmente se entrambi recessivi , con la possibilità di tramandarli attraverso le generazioni future. Così, ad esempio, per il gene occhi marroni non si intende il bit particolare del materiale biologico che l’individuo porta con sé e che farà sì che, probabilmente, i figli abbiano gli stessi occhi marroni, ma si intende il tipo di materiale biologico che, trasmesso nella riproduzione, si esprimerà secondo le dominanze o meno delle coppie alleliche formate dall’unione dei singoli alleli forniti dai partner della coppia, alleli che potrebbero portare l’erede ad avere gli occhi marroni. 

Il comportamento strettamente egoista, comportamento volto a favorire la propria sopravvivenza, sarà geneticamente ininfluente per l’evoluzione, poiché la sopravvivenza dei propri geni dipende, in gran parte, dal fatto di riuscire a procreare ed a trasmettere geni egoisti o altruisti alle successive generazioni. Certamente, la selezione nell’evoluzione favorirà, a parità di condizioni, quelle caratteristiche comportamentali a base genica che migliorano prospettive di adattamento, sopravvivenza e riproduzione degli individui e della loro prole¹³. Così, il primo e più ovvio modo in cui l’evoluzione può produrre l’altruismo è, di fatto, la preoccupazione dei genitori per i loro figli. Questa è una forma di altruismo così diffusa e naturale che di solito non pensiamo, affatto, ad essa come altruismo. Eppure i sacrifici che gli umani, così come altri animali non umani, fanno costantemente per la loro prole o specie rappresentano uno sforzo vitale a beneficio di altri individui piuttosto che per se stessi. Questi sacrifici rientrano come espressione dei geni dell’altruismo così come finora è stato definito il termine in quest’argomentazione. Nel caso di noi esseri umani, questi sacrifici sono ben noti alla maggior parte dei genitori e a chi osserva i genitori stessi. L’alto numero di persone che continuano ad avere figli non sarebbe spiegabile se fosse vero che la maggior parte delle persone [o meglio i geni] siano semplicemente egoiste. 

Quindi i geni che portano i genitori a prendersi cura dei loro figli hanno, a parità di condizioni, più probabilità di sopravvivere dei geni che portano i genitori ad abbandonare i loro figli. Ma prendersi cura dei propri figli è solo un modo per aumentare le probabilità di sopravvivenza dei propri geni o, meglio, dell’informazione genetica di cui si è vettori. Quando ci riproduciamo, ogni figlio porterà metà dei geni dei rispettivi partner genitoriali così ogni fratello e sorella di questa prole porterà, in media, il 50 % degli stessi geni parentali, e così i loro figli e nipoti in % minore. Assistersi, comunque, tra fratelli e sorelle migliorerà le prospettive di sopravvivenza dei geni in comune. Che la cura per i fratelli non è di solito tanto intensa come la cura per la propria prole può essere dovuto al fatto che la differenza di età rende i genitori in grado di prendersi cura dei più piccoli che ne hanno più bisogno piuttosto che dei fratelli più grandi. 

Questa è la base dell’altruismo parentale: la tendenza, su base genetica, ad aiutare i propri parenti. La relazione non deve essere tanto vicina come quella dei genitori verso i figli o tra fratelli e/o sorelle. La percentuale di geni in comune cade bruscamente nella misura in cui la relazione parentale diventa più distante. Tra zie (o zii) e loro nipoti (maschi e/o femmine) è del 25%, tra cugini primi 12½ %, ma ciò che manca in percentuale genica può essere compensato da un aumento della quantità di affettività. Rischiare la propria vita non danneggerà le prospettive che i geni sopravvivano se si elimina un rischio simile alla vita dei propri figli, nipoti, cugini e così via. Così la selezione di parentela [selezione parentale] può spiegare il motivo per cui l’altruismo si estende oltre i familiari più stretti. Nei gruppi affiatati, dove la maggior parte dei membri sono legati agli altri membri, la selezione parentale può spiegare il comportamento altruistico (come quello di dare l’allarme quando i predatori sono vicini) che avvantaggia l’intero gruppo. 

L’altruismo parentale non implica che gli animali non umani abbiano consapevolezza, nei nostri termini, di come loro siano strettamente legati l’un l’altro, da poter distinguere, ad esempio, tra sorelle naturali e sorellastre, tra cugini e animali estranei al gruppo. La teoria dice solo che gli animali possono essere tenuti ad agire più o meno come se fossero a conoscenza di queste relazioni. Infatti, visto che stiamo parlando di esseri viventi complessi, ci sono molti casi in cui gli animali non si comportano in conformità con le frazioni ben calcolate delle relazioni genetiche. Una scimpanzé femmina con molti anni riproduttivi davanti può sacrificare la sua vita per un solo figlio. Licaoni sono stati osservati rischiare la loro vita attaccando un ghepardo che minacciava un cucciolo che non era un diretto discendente. Le tendenze comportamentali nell’evoluzione non sono prevedibili come i movimenti dei pianeti, tuttavia, la selezione parentale può spiegare alcuni fatti altrimenti incomprensibili. Ad esempio, perché le zebre adulte difendono qualsiasi giovane nella mandria attaccata da un predatore, mentre gli gnu non lo fanno? La ragione potrebbe essere che le zebre vivono in gruppi familiari con il risultato che adulti e giovani sarebbero, generalmente, tutti correlati; gli gnu si incrociano molto di più con altri gruppi e gli adulti non sarebbero correlati a giovani selezionati in modo casuale¹⁴. Più sorprendente ancora è l’infanticidio praticato dai maschi langur¹⁵. Le femmine dei langur vivono in gruppi, ciascuno sotto il controllo di un maschio dominante che impedisce a qualsiasi altro maschio di accoppiarsi con le sue femmine. Gli altri maschi, che non vogliono sottomettersi, cercano di rovesciare il maschio dominante e appropriarsi del suo harem. Se uno di questi riesce nell’impresa uccide tutti i neonati nel gruppo di nuova acquisizione. Questo non può essere proficuo per la specie nel suo complesso, ma l’assassinio è in relazione al fatto che il nuovo maschio dominante deve far prevalere i suoi geni. Inoltre, le femmine che allattano non ovulano ma, sopprimendo la prole di quella femmina il nuovo maschio dominante stimola in essa l’ovulazione per cui è in grado di procreare prima di quanto sarebbe altrimenti possibile. Per questa nuova prole egli sarà un ottimo padre. Nella differenza tra il comportamento verso i neonati geneticamente legati ad esso e il comportamento verso quelli che non lo sono, il langur dominante dimostra, in forma brutalmente palese, quel tipo di “altruismo” che può evolvere attraverso la selezione parentale. Anche leoni maschi sono stati osservati uccidere prole non propria per appropriarsi della femmina¹⁶. C’è, forse, un’analogia umana con i genitori malvagi riportati nelle favole o nella quotidianità? O, ancora, negli stupri di massa che per secoli hanno caratterizzato le conquiste territoriali e belliche? 

Altruismo reciproco¹⁷

L’altruismo parentale esiste perché promuove la sopravvivenza dei propri parenti ma non tutti gli atti altruistici sono volti ad aiutare solo i parenti. Le scimmie trascorrono molto del loro tempo pulendosi l’un l’altra, eliminando i parassiti da quei luoghi scomodi che non si possono raggiungere da soli. Le scimmie che si puliscono tra loro non sono sempre parenti. Qui l’altruismo reciproco offre una spiegazione: grattami la schiena e io gratterò la tua.

Ecco un altro esempio: vediamo un estraneo sul punto di annegare e saltiamo in acqua per salvarlo. Supponiamo che così facendo corriamo un rischio di annegare del 5 %; supponiamo, anche, che senza il nostro aiuto lo sconosciuto correrebbe un rischio di annegamento del 50 % ma che con il nostro aiuto sarà salvato, tranne che per il 5 % dei casi in cui è probabile che il salvato e il salvatore anneghino entrambi. A prima vista, il salto in acqua per salvare uno sconosciuto sembra essere un atto puramente altruistico poiché corriamo il rischio del 5 % di annegare anche noi. Ma supponiamo che, un giorno, noi stessi avessimo bisogno di essere salvati e supponiamo che senza un aiuto esterno la nostra probabilità di annegare sarebbe del 50 % ma con l’aiuto di un altro soggetto le nostre prospettive di essere salvati aumenterebbero al 95%. Prendendo i due aspetti assieme, traspare come è nel nostro interesse salvare lo sconosciuto a rischio di annegare, in considerazione del fatto di poter essere salvati anche noi in situazioni simili.

Questo esempio è un modello costruito¹⁸ di altruismo reciproco con misurazioni precise, si tratta di un modello di rischi misurabili in modo da rendere palese il vantaggio dell’altruismo reciproco. Questo modello potrebbe, in quanto modello di misurazione e probabilità, essere questionabile ma c’è una domanda più importante da porsi: qual è il legame tra il salvataggio di un estraneo e la propria evenienza di essere salvati? Da un punto di vista egoistico la miglior strategia sembrerebbe essere poter garantirsi di essere salvati in caso di necessità senza dover mai fare salvataggi ad alcuno. Poiché non è questo ciò che succede normalmente, che cosa fa sì che questa forma di altruismo sia reciproca?

A un certo livello, la risposta a questa domanda potrebbe essere che gli individui ricordino di essere stati salvati e, di conseguenza, comportarsi anche essi altruisticamente. Se questa premessa è giusta, ci si aspetterebbe l’altruismo reciproco solo tra soggetti in grado di riconoscerla ed attuarla. L’altruismo reciproco potrebbe non richiedere la capacità di ragionamento umano, poiché si verifica anche in altre specie animali. La reciprocità altruistica sarebbe, anche, più probabile in specie con una durata della vita relativamente lunga e che vivono in piccoli gruppi stabili, poiché, in questo modo, le opportunità per i comportamenti reciproci ripetuti si verificherebbero più frequentemente. L’evidenza supporta questa conclusione. L’altruismo reciproco è più comune tra volatili e mammiferi. I casi più evidenti, oltre noi umani, provengono da altre specie animali socialmente evolute come cani, lupi, delfini, babbuini, scimpanzé ed elefanti. I membri di queste specie, spesso, condividono il cibo su base altruistica e, inoltre, si aiutano a vicenda quando si sentono minacciati.

Ma vi è ancora un problema: come questo altruismo reciproco ebbe inizio? Dopo tutto, l’altruismo reciproco sembra piuttosto come il modello del contratto sociale dell’etica che abbiamo già liquidato come una fantasia storica, e l’idea di un contratto diventa ancora più fantasiosa se è estesa agli animali non umani. Ma se non ci fu alcun contenuto intenzionale del tipo “grattami la schiena e io gratterò la tua”, i primi animali a rischiare la vita per altri membri, non correlati, della loro specie rischiavano la loro vita senza nessuna prospettiva in cambio. Se l’altruismo reciproco è ampiamente praticato, varrebbe la pena di prenderne parte, data la probabilità di poter beneficiarne più tardi. Ma se l’altruismo reciproco è raro, potrebbe essere meglio, dal punto di vista egoistico, non mettersi in gioco. Nell’esempio dell’annegamento citato, non sarebbe valsa la pena rischiare la propria vita per salvare qualcuno, correndo il rischio di annegare del 5%, a meno che, così facendo, si aumentino, significativamente, le probabilità di essere soccorsi in caso di necessità. Se immaginiamo un gruppo composto, in parte, da coloro che si fanno aiutare ma non danno nessun aiuto (chiamiamoli opportunisti) e, in parte, da coloro che si fanno aiutare e offrono aiuto a tutti, in questo secondo gruppo altruistico ci sono, però, i rancorosi che evitano di aiutare coloro che si sono rifiutati di aiutare. Vi è un numero critico di quanti “rancorosi” ci debbano essere prima che valga la pena essere un rancoroso piuttosto che un opportunista. Un solo rancoroso in una popolazione di opportunisti verrà ingannato spesso, mentre con più rancorosi meno opportunisti ci sarebbero, infatti, più spesso il rancoroso sarà ripagato per il suo aiuto e più raramente il rancoroso sarà truffato¹⁹. Così, mentre siamo in grado di capire perché l’altruismo reciproco dovrebbe prosperare dopo che viene stabilito, è meno facile capire perché i geni che portano ad una forma di comportamento da meno opportunista non vengono eliminati quando appaiono.

Altruismo di gruppo

Può succedere che, per spiegare come l’altruismo reciproco può essersi stabilito, ci sia bisogno di assegnare un ruolo limitato ad una qualche forma di selezione di gruppo²⁰. Immaginiamo che una specie sia divisa in diversi gruppi isolati, forse scimmie il cui territorio è diviso dal corso di fiumi che, tranne in rari casi di siccità, hanno rapide troppo imponenti per essere attraversati. Supponiamo ora che l’altruismo reciproco appaia in qualche modo, di volta in volta, in ciascuno di questi gruppi. Diciamo che una scimmia pulisca un’altra scimmia, alla ricerca di parassiti che portano malattie, e che quando ha finito porga la propria schiena per essere pulita a sua volta. Se i geni che rendono probabile il comportamento altruistico fossero mutazioni rare, nella maggior parte dei casi la scimmia altruistica troverebbe la sua disponibilità non ricompensata, la scimmia che è stata pulita per prima, semplicemente, si allontanerebbe. Pulire sconosciuti non porterebbe, quindi, alcun vantaggio, e, dal momento che questo comportamento porta la scimmia a trascorrere il suo tempo ad aiutare estranei invece di prendersi cura di se stessa, nel tempo questo comportamento sarebbe eliminato. Quest’eliminazione potrebbe non essere positiva per il gruppo nel suo insieme ma, come abbiamo visto, all’interno del gruppo domina la selezione individuale piuttosto che la selezione di gruppo. 

Ora supponiamo che in uno di questi gruppi isolati capiti che molte scimmie abbiano geni che le portano ad avviare scambi di “pulizia” (in un piccolo gruppo, strettamente legato, l’altruismo parentale potrebbe portare a questo risultato). Poi, come si è visto, coloro che ricambiano potrebbero stare meglio di quelli che non ricambiano. Loro puliranno e saranno puliti, rimanendo in buona salute, mentre gli altri membri del gruppo soccombono ai parassiti. Così, in questo particolare gruppo isolato, possedere i geni per la pulizia reciproca sarà un netto vantaggio. Col tempo, tutto il gruppo li erediterebbe. 

Il gruppo di reciproca pulizia ha ora un vantaggio, come gruppo, rispetto ad altri gruppi che non hanno alcun modo di liberarsi dai parassiti. Se i parassiti diventano un’epidemia, gli altri gruppi potrebbero estinguersi sebbene in un’estate asciutta, la pressione della crescita della popolazione nel gruppo di reciproca pulizia spingerà alcuni dei suoi membri ad attraversare i fiumi accedendo ai territori occupati da altri gruppi. Ma poiché queste condizioni non si verificano spesso, la selezione di gruppo potrebbe avere un ruolo limitato nella diffusione di altruismo reciproco. 

Se siamo disposti a consentire alla selezione di gruppo un ruolo nella nascita di altruismo reciproco, non possiamo negare che la sopravvivenza di alcuni gruppi piuttosto che altri può fornire una spiegazione evoluzionistica per una tendenza più generalizzata del comportamento altruistico verso altri membri di un gruppo estraneo²¹. Questo è ancora ben diverso dal punto di vista popolare che considera che i tratti evolvono perché aiutano le specie a sopravvivere. I gruppi sono unità molto più piccole delle specie e hanno origine e si estinguono molto più frequentemente, così la selezione di gruppo è più probabile che sia un contrappeso efficace per la selezione individuale piuttosto che lo sia la selezione delle specie. Tuttavia, un gruppo dovrebbe mantenersi distinto da altri gruppi perché l’altruismo di un gruppo possa operare, altrimenti più outsider egoisticamente inclini si farebbero strada, sfruttando l’altruismo dei propri simili senza offrire nulla in cambio. Per di più, questi outsider si accoppierebbero con i membri più altruistici del gruppo e così inizierebbero a superarli numericamente, prevalendo il gene egoista sul gene altruista, fino a quando il gruppo cesserebbe di essere più altruista di qualsiasi altro gruppo della stessa specie. Anche se ciò sarebbe costato al gruppo il suo vantaggio evolutivo rispetto agli altri gruppi, non ci sarebbe stato alcun meccanismo per fermare questo accadimento. Se l’altruismo di gruppo non fosse stato essenziale per la sopravvivenza del gruppo stesso, il gruppo si sarebbe semplicemente estinto.

Ciò suggerisce che l’altruismo di gruppo funziona meglio se accoppiato con un certo grado di ostilità verso gli estranei, comportamento che protegge l’altruismo all’interno del gruppo dalla penetrazione e dalla sovversione dall’esterno. L’ostilità agli estranei è, infatti, un fenomeno molto comune negli animali sociali. Anche se vi è il mito popolare che vuole gli esseri umani come animali capaci di uccidere membri della loro stessa specie, altre specie animali possono essere tanto spietate verso gli estranei al gruppo. Molti insetti e animali sociali, dalle formiche ai polli, ai ratti, ad esempio, attaccano e spesso uccidono altri insetti e/o animali capitati tra loro. In una serie di esperimenti condotti su scimmie rhesus, è stato dimostrato che l’introduzione di una scimmia rhesus estranea al gruppo già costituito suscita molta più aggressività. Certo, tenere gli estranei fuori dal proprio habitat potrebbe essere solo un mezzo per proteggere il proprio approvvigionamento alimentare e quello del proprio parente e per difendere la propria territorialità, ma potrebbe anche essere che questo comportamento agisca allo stesso modo dell’isolamento geografico nel proteggere l’altruismo del gruppo da degradazione.

Si può obiettare che in un piccolo gruppo isolato, del tipo descritto, ci sono così tanti incroci genetici che tutti i membri del gruppo sono collegati gli uni agli altri e, quindi, quello che abbiamo non è affatto selezione di gruppo ma piuttosto selezione di parentela nel caso, particolare, in cui tutti i membri del gruppo risultino parenti tra loro. Questo può succedere, certamente. In tale situazione però sarà difficile distinguere tra selezione parentale o altro tipo di selezione. Tuttavia, quando i membri del gruppo si comportano in un certo modo verso tutti gli altri componenti del gruppo stesso (indipendentemente dal fatto che siano fratelli o cugini lontani) e quando questo comportamento dà all’intero gruppo un vantaggio selettivo rispetto ad altri gruppi, è ragionevole descrivere ciò che sta accadendo come «selezione di gruppo”²², anche se, in definitiva, sarebbe possibile spiegare cosa sta succedendo in termini di selezione di parentela.

Allontanare gli estranei dal gruppo di appartenenza non è sufficiente per impedire l’erosione di alti livelli di comportamento auto-sacrificale a vantaggio del gruppo. La teoria evoluzionista, fraintesa, ci porta ad aspettarci una deriva verso l’egoismo all’interno del gruppo, dal momento che gli individui che si sono comportati egoisticamente raccolgono i frutti dei sacrifici degli altri senza fare sacrifici loro stessi. Forse, però, un gruppo potrebbe sviluppare un modo di convivere con un piccolo numero di “free rider”²³ che emergono all’interno di esso. Le società umane, almeno, hanno istituzioni che servono a tale fine. Qui stiamo cominciando a guardare oltre lo sviluppo dell’altruismo negli animali non umani per cercare di comprendere le basi biologiche dell’esistenza dell’altruismo nella nostra specie umana, questione che costituisce il punto di interesse della nostra argomentazione e che richiederà un articolo ulteriore per esporre, in sintesi, il punto di vista che sostiene che l’altruismo abbia basi biologiche. 

In ogni modo, piuttosto che sviluppare o stimolare una discussione esperta circa le basi biologiche dell’altruismo, ciò che ci interessa con questa dissertazione è suscitare una nuova modalità di interpretare gli slanci di altruismo che ogni tanto ci sorprendono nella vita sociale della contemporaneità. Forse sono una vestigia di tempi in cui l’evoluzione di noi, animali umani, si svolgeva entro condizioni adattive diverse ma, comunque, è un comportamento che è stato attuato da noi già agli albori del nostro tempo umano. Ispirare una tale spiegazione dell’altruismo potrebbe esserci di aiuto pratico nella nostra quotidianità, ad esempio, quando ci interroghiamo sui contrastanti sentimenti che ci affliggono riguardo i flussi migratori che approdano nelle nostre società. 

Sicuramente lo Stato o qualche altra forma di bio-potere, come le istituzioni sociali, rafforzano la nostra tendenza ad osservare un codice di comportamento di riguardo o meno nei confronti di alcuni dei nostri simili, ma venire a conoscenza che la tendenza verso un determinato comportamento nei confronti dei nostri simili potrebbe pre-esistere alla fondazione del bio-potere istituzionale, potrebbe suscitare un’interpretazione diversa riguardo i nostri vincoli con altri membri della nostra specie, anche se appartenenti a popolazioni diverse e, per di più, suscitare un’interpretazione diversa sull’ordine simbolico con cui si legittima il nostro ordine sociale. Tutto ciò è rilevante, soprattutto, perché ci troviamo in un momento storico in cui le tendenze egoistiche e omofobe tendono a sopprimere gli slanci altruistici. In effetti, tutto il lavoro teorico che intende spiegare le basi biologiche del nostro comportamento sociale è di rilevanza al nostro progetto editoriale volto a decostruire le fondamenta del pregiudizio che ci propone la separazione tra biologia (in particolare la genetica) e cultura. 

1. Traduzione in italiano di Alfredo Suvero, “Sociobiologia – La nuova sintesi”. Brossura, 1979.
2. La sociobiologia umana è oggi spesso denominata psicologia evoluzionistica.
3. Edward 0. Wilson. Sociobiology: The New Synthesis. The Belknap Press of Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts. pp. 122-9, 1975.
4. R. D. Estes and J. Goddard, “Prey Selection and Hunting Behavior of the African Wild Dog,” Journal of Wildlife Management, 31 (1) pp. 52-70. 1967.
5. Peter Singer. THE EXPANDING CIRCLE – Ethics, Evolution, and Moral Progress. Princeton University Press. Princeton, p. 7. 2011.
6. Edward 0. Wilson. op. cit.
7. Ibidem. Sull’argomento della condivisione del cibo tra animali non imparentati tra loro si veda B. C. R. Bertram, “Living in Groups: Predators and Prey,” in J. R. Krebs and N. B. Davies (eds.), Behavioral Ecology (Oxford: Blackwell, 1972), p. 92.
8. Peter Singer. op. cit.
9. Konrad Lorenz, King Salomon’s Ring: New Light on Animals Ways. Methuen, London, p. 186-9. 1964.
10. Peter Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Evolution. Allen Lane, London, 1972, pp. 81-2 e 246 (pubblicato per prima volta in 1902).
11. In italiano: Charles Darwin, L’origine dell’uomo e la selezione sessuale, Newton Compton Editori, 2011.
12. Con il termine di selezione parentale si definisce, nel campo della biologia evoluzionistica e della sociobiologia, il meccanismo di selezione su base evoluzionista che ha portato all’affermazione dei modelli di comportamento in cui un soggetto/organismo rinuncia ad una parte delle proprie risorse (tempo e/o energie) o si assume un determinato rischio per fornire un beneficio ad un altro soggetto/organismo con cui possiede un legame di parentela ravvicinato, allo scopo di favorire la trasmissione preferenziale della propria linea genetica. Si tratta di uno dei meccanismi selettivi che ha dato origine ai comportamenti altruistici su base parentale nel mondo animale e dunque anche nell’uomo. Il ragionamento alla base della selezione parentale può essere visto come una logica conseguenza della teoria evoluzionistica del “gene egoista”, nata dagli studi di George C. Williams, efficacemente divulgata da Richard Dawkins nel libro Il gene egoista, che individua nel gene l’elemento base che tende a propagarsi nel corso delle generazioni tramite la produzione di copie esatte di se stesso, e non l’individuo o l’essere vivente, sempre diverso con il succedersi delle generazioni (eccezion fatta per il fenomeno dei gemelli). L’essere vivente, secondo questa teoria, altro non è che un fenotipo estremamente complesso, generato grazie alla sintesi organica di proteine codificate dal genotipo di quel determinato individuo, ossia dall’insieme dei suoi geni. E sono proprio i geni che ne costituiscono l’essenza biologica e, quindi, in conclusione, l’unità di sopravvivenza di base. Tali geni tendono a produrre fenotipi che assicurino la perpetuazione del maggior numero di copie di se stessi, attraverso meccanismi di tipo biologico, psicologico, nonché, come arguito sempre dallo stesso Dawkins nel suo saggio Il fenotipo esteso, addirittura culturali, come frutto dell’encefalo e, quindi, dell’unità biologica dell’animale. L’essere vivente, da un punto di vista evoluzionistico, non è che un meccanismo atto a passare alle generazioni successive il maggior numero di copie del maggior numero dei propri geni. In questo quadro la parentela stretta diventa la migliore garanzia per la trasmissione di un maggior numero possibile di geni in comune. Una postilla a parte si apre con la tematica dell’incesto, ossia della riproduzione tra due individui che condividono troppo geni tra di loro e, quindi, possiedono un alto rischio di far venire alla luce come dominanti nel neonato malattie genetiche talvolta latenti in quanto recessive. A questo proposito, molti studiosi, tra cui lo stesso Dawkins, suggeriscono che il tabù dell’incesto sia riconducibile all’istinto naturale atto ad evitare la riproduzione con parenti eccessivamente stretti.
13. Si dice “a parità di condizioni”, perché in determinate condizioni ci potrebbero essere strategie alternative – come la generazione di una prole numerosa e permettendo loro di intraprendere le loro possibilità di riproduzione. Nei mammiferi questa opzione non è valida per le femmine, poiché devono investire grande quantità di tempo in ogni prole in modo di farla sopravvivere; ma potrebbe funzionare per i maschi, che possono passare i loro geni con molto meno lavoro. I sociobiologi sostengono che questo spiega la preoccupazione maggiore delle femmine con la cura dei figli e il desiderio più grande dei maschi per occasionali rapporti sessuali con diverse partner.
14. Che queste differenze di comportamento tra le zebra e gli gnu sia meglio spiegabile attraverso la selezione parentale è suggerito da David P. Barash in Sociobiology and Behavior. Elsevier Science, New York. 1977, p. 99.
15. Per una spiegazione esaustiva del comportamento dei langur si veda Sarah Hrdy, The Langurs of Abu. Harvard University Press, Cambridge, 1977.
16. Documentazione dettagliata circa il comportamento dei leoni la si trova in: G. B. Schaller, The Serengeti Lion: A Study of Predator-Prey Relations. University of Chicago Press, Chicago, 1972, e in B. C. R. Bertram, “Kin Selection in Lions and in Evolution,” in P. P. Bateson and R. A. Hinde (eds.), Growing Points in Ethology. Cambridge University Press, Cambridge, Mass. 1976.
17. Con il termine di altruismo reciproco, nel campo della biologia evoluzionistica e della sociobiologia, si definisce il comportamento di un soggetto/organismo che rinuncia ad una parte delle proprie risorse (tempo e/o energie) o si assume un determinato rischio per fornire un beneficio ad un altro soggetto/organismo con cui non è strettamente legato dal punto di vista genetico, nell’aspettativa che il suo gesto venga ricambiato. Il concetto venne introdotto dal biologo evoluzionista Robert Trivers per suggerire come un comportamento di tipo altruistico, per essersi evoluto nel mondo naturale doveva essersi rivelato efficace nell’apportare beneficio alla linea genetica di quello stesso soggetto/organismo, venendo ricambiato in misura sufficiente da diventare conveniente, rispetto ad altre strategie alternative. Robert L. Trivers. The evolution of reciprocal altruism. In “Quarterly Review of Biology, n°. 46, University of Chicago, 1971, pp. 35-37.
18. Questo modello del soccorso ad una persona che annega è stato usato per primo da Robert Trivers nel suo articolo seminale “The Evolution of Reciprocal Altruism,” The Quarterly Review of Biology, 46 (1971), pp. 35-57.
19. Le considerazioni circa gli “imbroglioni” e “rancorosi” è presa da. Richard Dawkins, The Selfish Gene. Oxford University Press, Oxford, 1976.
20. L’argomentazione per una forma di selezione di gruppo qui utilizzata deriva da J .L. Mackie, “The Law of the Jungle,” Philosophy, 53 (1978), pp. 455-64.
21. Wilson suggerisce che la “deriva genetica” del tipo che spiegherebbe la tendenza del gruppo verso l’altruismo è “del tutto fattibile” in gruppi isolati; vedi Sociobiology, pag. 121.
22. J .L. Mackie, “The Law of the Jungle,” Philosophy, 53 (1978), pp. 455-64.
23. Free rider. Agente economico che attua un comportamento opportunistico finalizzato a fruire pienamente di un bene (o servizio) prodotto collettivamente, senza contribuire in maniera efficiente alla sua costituzione. Letteralmente, il free rider è, per es., colui che utilizza i mezzi di trasporto pubblico urbani senza obliterare il biglietto: egli può disporre del servizio, poiché la circolazione dei mezzi di trasporto è garantita in ogni caso per soddisfare le esigenze di coloro che, pagando, dimostrano di desiderarla.