Nick Land: l’organismo umano interpretato come prigione platonica

BIO – Medicina Costruzione Sociale nella Post-Modernità – Educational Papers • Anno XV • Numero 59 • Settembre 2026

Man mano che la mercificazione rigenerativa impiega tecniche per sostituire l’attività umana contabilizzata come costo salariale, rende obsoleti l’animale umano, l’organismo e ogni tipo di unità somatica, non solo in teoria ma anche nella realtà, ingannando, aggirando e distruggendo le difese corporee.

Land, Nick. Meat (or How to Kill Oedipus in Cyberspace) In Body and Society 1 (3-4):191-204, 1995

Il collasso delle strutture biologiche e sociali e l’uccisione di Edipo nel cyberspazio

Meltdown¹, influente saggio di Nick Land, presentato nel 1994, come teoria filosofica circa l’accelerazionismo e la conoscenza cibernetica, descrive, praticamente, una sorta di distopia, nata dall’esasperazione dei problemi odierni legati alla politica, alla tecnologia e all’ambiente, vale a dire, descriverebbe un imminente collasso [Meltdown] del tecno-capitalismo², utilizzando termini come infezioni retrovirali e farmaci ipersintetici che si fonderebbero con il voodoo digitale. La sua descrizione corrisponde a una società in disfacimento, guidata da una tecnologia fuori controllo, che apre, definitivamente, al futuro post-umano. Si tratterebbe di un momento storico in cui la nanotecnologia e i sistemi artificiali sconvolgerebbero radicalmente le strutture biologiche e sociali. 

In altre parole, in Meltdown Land postulava già nel 1994 che la Terra stesse per essere conquistata da una singolarità tecno-capitalistica autonoma, in cui tecnologia e capitalismo, in rapida accelerazione, si fonderebbero, inevitabilmente, per smantellare la civiltà umana e l’ordine sociale. 

Invece di un semplice sistema economico, Land descriveva il capitalismo come una macchina auto-apprendente e auto-accelerante che stava utilizzando l’animale umano per espandere la propria complessità fino alla dissoluzione del sociale. Il testo anticipava che l’interazione tra tecnologia ed economia avrebbe eroso e distrutto, inevitabilmente, gli ordini sociali tradizionali e le istituzioni politiche umane. 

La rilevanza intellettuale e politica di Nick Land consisterebbe nel fatto che, a differenza di alcuni tecno-ottimisti contemporanei, lui non considerava questa presa del potere da parte della tecnologica come uno strumento di liberazione umana. Invece, sosteneva che nulla di umano sarebbe sopravvissuto al prossimo futuro, prevedendo che l’umanità sarebbe diventata obsoleta e sarebbe stata consumata dalle macchine. 

L’anno successivo a Meltdown, nel 1995, Nick Land continuava la sua analisi critica del tecno-capitalismo in Meat (or How to Kill Oedipus in Cyberspace) esplorando ancora la cibernetica, il materialismo anti-umanista³ e la disgregazione del corpo organico attraverso le prospettive del cyberpunk⁴ e della psicoanalisi. Il concetto di carne [Meat], termine di William Gibson per il corpo fisico veniva reinterpretato non solo come una prigione platonica, ma come un sistema organizzato di inibizioni sociali e biologiche. La nozione metonimica di uccidere Edipo si ispirava, invece, all’Anti-Edipo di Gilles Deleuze e Félix Guattari, da loro utilizzata per analizzare le strutture psicoanalitiche che legherebbero il desiderio umano alla riproduzione sociale e all’identità organica. In breve, a partire da Deleuze e Guattari, Nick Land concludeva che il cyberspazio esterno e la tecnologia delle matrici virtuali avrebbero agito come vettori di deterritorializzazione, facendo collassare i sistemi di sicurezza antropocentrici e spingendo la civiltà verso un futuro inorganico e artificiale. 

Questi due accenni a Meltdown e a Meat, come esordio di quest’argomentazione, preavvertono, senza sottintesi, che quest’editoriale sarà il più lungo e disturbante del mio impegno quale direttore di BIO. Lo si capisce subito dall’epigrafe. Quest’obsolescenza dell’umano, già anticipata negli anni ’50 nell’opera di Günther Anders, L’uomo è antiquato, nello specifico nel suo secondo volume Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale⁵, l’affronteremo oggi dall’ottica di Nick Land, seguendo le tracce di Vincent Lê⁶. Avanza, ovviamente, una prefazione per indicare la finalità del testo che si rende esplicita sia dal suo titolo che dalla sua epigrafe stessa. Dunque, ci occuperemo ancora del postumano ma, piuttosto che come critica del transumanesimo, lo collocheremo nel contesto delle idee relative al soluzionismo tecnologico, nello specifico, nel contesto della discussione attuale sulla teoria dell’accelerazionismo, discussione che prevalentemente distorce la nozione e promette la redenzione umana. Dunque parleremo del postumano proprio come la nozione sarebbe stata interpretata da Nick Land, cioè come l’uccisione dell’umano nel cyberspazio e, con esso, delle sue presunte verità. 

L’accelerazionismo tecnocapitalista: patria ariana, soluzionismo tecnologico o futuro post-umano?

Non so se a qualcuno di voi sia familiare il concetto, ma alcuni studiosi⁷, terroristi e fanatici della tecnologia vedrebbero nell’idea dell’accelerazionismo un’arma rivoluzionaria. Nick Land⁸, noto come padre dell’accelerazionismo, sostiene il filosofo Vincent Lê⁹, ha, però, intravisto perfino qualcosa di molto più inquietante e oscuro. Come ci segnala Lê nel suo saggio del 2025¹⁰, il concetto emerge in orizzonti piuttosto vari, come in rapporti sul terrorismo e sulle prestazioni di nuove tecnologie, addirittura, in manifesti di autori di stragi e perfino in dichiarazioni pubbliche di alcuni miliardari. Ma cos’è l’accelerazionismo?

Nell’ultimo decennio, soprattutto negli ultimi anni, questo termine sarebbe migrato dagli angoli oscuri di Internet alla politica e alla cultura mainstream e, nel processo, si sarebbe diviso in due forme dominanti che non potrebbero essere più contraddittorie. Un gruppo di accelerazionisti sognerebbe di bruciare il mondo e costruire uno stato etnico bianco dalle ceneri. L’altro, sognerebbe che le nuove tecnologie elevino l’umanità verso qualcosa di simile al paradiso. Entrambi i gruppi di utilizzatori del termine, sostiene Lê, seguendo il pensiero di Land, si sbagliano. L’accelerazionismo, ritiene provocatoriamente Lê, si estenderebbe su un abisso che ci rifiutiamo, ostinatamente, di cogliere. Sotto quest’aspetto, va necessariamente detto che il mio impegno con quest’editoriale non costituisce alcun schieramento nella polemica, ma rappresenta solo una testimonianza di aver preso nota e atto della questione insieme a voi. 

Stando a quanto riferisce Vincent Lê nel suo saggio The no-human future¹¹ nell’agosto del 2024, l’Australian Security Intelligence Organisation (ASIO), [l’agenzia di sicurezza interna e di intelligence dell’Australia], avrebbe innalzato il livello di minaccia terroristica da possibile a probabile. Quando gli venne chiesto quali minacce avesse in mente l’agenzia, il direttore generale dell’ASIO, allora Mike Burgess, elencò i soliti sospetti: estremisti di estrema destra e jihadisti islamici. Ma aggiunse anche un nuovo candidato: gli accelerazionisti. Quando l’intervistatore, perplesso, gli chiese cosa fossero gli accelerazionisti, Burgess rispose che erano persone con un’ideologia di estrema destra, neonazista, perfino più estremista, che credono nella supremazia bianca e non approvano il modo in cui il mondo stia andando oggi e desiderano il suo crollo per riportare le cose a quello che credono essere il giusto ordine. Molte agenzie di intelligence e sicurezza furono allertate della crescente probabilità di attacchi terroristici accelerazionisti il 15 marzo 2019, quando un uomo australiano, Brenton Tarrant, si è ripreso in diretta streaming mentre uccideva 51 persone e ne feriva altre 89 nella moschea Al Noor nel centro islamico Linwood a Christchurch, in New Zeland. Nel manifesto pubblicato online da Tarrant, intitolato The Great Replacement [La Grande Sostituzione], era presente una sezione particolarmente inquietante chiamata Destabilisation and Accelerationism: Tactics for Victory [Destabilizzazione e Accelerazionismo: Tattiche per la Vittoria]. In essa, Tarrant scrisse:

Il vero cambiamento, e il cambiamento di cui abbiamo bisogno, nasce solo nel grande crogiolo della crisi. Un cambiamento graduale non porterà mai alla vittoria. Stabilità e comfort sono nemici del cambiamento rivoluzionario. Pertanto, dobbiamo destabilizzare e turbare la società ovunque sia possibile.

In questo senso del termine, il cosiddetto accelerazionismo non è una novità, stando a Vincent Lê¹². Si tratta, a parer suo, di un’ideologia suprematista bianca che promuove atti di terrorismo violento per intensificare il conflitto razziale e spingere la divisione sociale al punto di rottura. I suoi sostenitori, segnala Lê, teorizzano questa rottura come un mezzo per instaurare uno stato etnico bianco. Al riguardo, si può pensare, in particolare, al gruppo statunitense The Order, noto anche come Silent Brotherhood¹³, che aveva cercato di scatenare una guerra razziale negli anni ‘80 oppure al neonazista britannico, David Copeland, responsabile degli attentati con le bombe a chiodi di Londra nel 1999. Ma questo cosiddetto violento sogno suprematista bianco non sarebbe, insiste Vincent Lê, né l’unica versione dell’accelerazionismo, né la prima.

Stando alla ricerca di Lê¹⁴, prima della trasformazione di Twitter in X, all’inizio del 2020, chi scorreva i feed di Twitter alla ricerca di notizie negative poteva notare alcuni personaggi di spicco della Silicon Valley, tra cui Marc Andreessen, co-fondatore del primo browser web ampiamente utilizzato, e Garry Tan, uno dei primi dipendenti di Palantir Technologies, identificarsi come accelerazionisti efficaci, abbreviati come “e/acc”. Seguendo la ricerca di Lê, il termine è stato coniato nel 2022 da due utenti Twitter pseudonimi, Beff Jezos e Bayeslord, ma il termine accelerazionismo efficace da allora percorre una strada molto diversa da quella descritta dall’attentatore di Christchurch, abbracciando, piuttosto, una versione radicale di quel pensiero che si può inquadrare nel termine soluzionismo tecnologico in cui si ritiene che il modo ottimale per risolvere qualsiasi problema è attraverso le innovazioni tecnologiche che emergono, spontaneamente, dalla competizione capitalistica¹⁵. In particolare, non esiste problema naturale o tecnologico, come scrive Marc Andreessen in The Techno-Optimist Manifesto [Il Manifesto Tecno-Ottimista] del 2023¹⁶, che non possa essere risolto con più tecnologia. Per gli accelerazionisti efficaci, il tecno-capitalismo, perfino nella sua versione più disumana, guidata dall’intelligenza artificiale, non farebbe altro che migliorare le nostre vite. Stando a loro, problemi globali come la povertà, la guerra e il cambiamento climatico potrebbero essere risolti intensificando la concorrenza di mercato senza restrizioni. Andreessen continua:

Crediamo che la macchina del tecno-capitalismo non sia anti-umana - anzi, potrebbe essere la cosa più pro-umana che esista. Ci serve. La macchina del tecno- capitalismo lavora per noi. Tutte le macchine lavorano per noi17.

Stando alla ricerca di Lê¹⁸, durante la campagna presidenziale statunitense del 2024, figure allineate con l’accelerazionismo efficace nel settore tecnologico americano si sono schierate apertamente a sostegno di Donald Trump e le loro donazioni alla campagna e la costante pubblicazione di meme avrebbero contribuito a riportarlo al potere. Una volta insediatosi, Trump avrebbe ricambiato il favore, suggerisce Lê, annunciando lo Stargate Project, una joint venture tra il governo statunitense e OpenAI, SoftBank, Oracle e MGX che mirerebbe a investire fino a 500 miliardi di dollari in ricerca e sviluppo sull’intelligenza artificiale entro il 2029. Trump avrebbe persino proposto di utilizzare decreti esecutivi e dichiarazioni di emergenza per accelerare progetti tecnologici che, stando a loro, porterebbero a vaccini per curare il cancro, tra gli altri miracoli che, finalmente, verrebbero resi possibili.

Tecno-capitalismo e accelerazionismo: soluzionismo tecnologico o estinzione dell’umanità?

Dopo questo breve excursus per contestualizzare il termine, possiamo ora chiederci, quindi, cosa dovremmo intendere per accelerazionismo nel momento presente del tecno-capitalismo. Nell’ultimo decennio, due forme sembrano essersi consolidate nell’immaginario collettivo. La prima, come accennato, evoca terroristi violenti come Tarrant. La seconda coinvolge giganti dell’industria tecnologica che si sforzano di costruire un’utopia fantascientifica pro-umana. Ma, come intende documentare Vincent Lê, nessuna delle due forme riflette la filosofia originale e ben più singolare dell’accelerazionismo, che non è nata né come ideologia del nazionalismo bianco né come tecno-utopia. Tutto sarebbe iniziato, sostiene Lê, con l’estasi¹⁹ filosofica di un uomo, il filosofo Nick Land, sull’estinzione dell’umanità.

Stando alla ricerca di Vincent Lê²⁰, poco si sa della giovinezza di Nick Land, ma quando Land studiava filosofia all’Università dell’Essex, era, a detta di tutti, uno studente precoce e brillante. Dopo aver conseguito il dottorato con una dissertazione sull’interpretazione di Martin Heidegger del poeta espressionista austriaco Georg Trakl, Land accettò una cattedra all’Università di Warwick. Lì, racconta Lê, si guadagnò la reputazione di insegnante carismatico e penetrante, seppur non convenzionale, e di eseguire rivisitazioni creative di filosofi continentali come Kant, Heidegger, Nietzsche, Bataille, Deleuze e Guattari. Nel 1995, insieme a un’altra filosofa di Warwick, la cyber femminista Sadie Plant, riferisce Vincent Lê²¹, Land fondò un collettivo di teoria culturale sperimentale chiamato Cybernetic Culture Research Unit (o CCRU). Nel corso della sua precaria esistenza, sia all’interno del mondo accademico che dopo l’espulsione di Land dall’università, i membri del CCRU svilupparono interessi eclettici nelle emergenti cyberculture degli anni ‘90, nella speculazione filosofica, nella narrativa e nel mondo new-age.

Questi temi, racconta Lê, venivano spesso esplorati attraverso pubblicazioni non convenzionali, conferenze, mostre d’arte e altre attività. Diversi ex membri e collaboratori avrebbero, in seguito, raggiunto una certa notorietà culturale, come il teorico Mark Fisher e gli artisti trasgressivi Jake e Dinos Chapman. Il pensiero insonne e alimentato dalle droghe dei membri del CCRU, in adorazione di quello che Land chiamava il dio anfetamina, sarebbe diventato materia di dicerie e miti, alimentando la sua leggenda. In effetti, gran parte del pensiero iniziale di Land poteva apparire punk e persino rivoluzionario nello spirito: le sue feroci critiche al capitalismo e al fascismo sembravano renderlo a suo agio tra studenti e teorici radicali.

Verso la fine degli anni ‘90, Land, però, scomparve dalla scena pubblica dopo essersi dimesso dalla sua posizione accademica e aver subito una sorta di esaurimento nervoso. In seguito, Land si trasferì a Shanghai, o neo-Cina come l’aveva definita nel suo saggio Meltdown (1994)²², e continuò a scrivere e pubblicare. Ma le sue posizioni e i suoi interessi, dalle testimonianze giunte a Vincent Lê, cambiarono radicalmente. Nel nuovo millennio, segnala Lê, Land emerse come una delle figure di spicco della destra “neo-reazionaria”. Insieme al neo-monarchico Curtis Yarvin (alias Mencius Moldbug), Land avrebbe costantemente twittato e scritto sul suo blog esprimendo il suo odio per la democrazia e il suo fervore per le tendenze più autoritarie del capitalismo. Land, infine, sostiene Lê²³, avrebbe iniziato a rivalutare l’incessante innovazione tecnologica del capitalismo come un mezzo di critica ancor più radicale della democrazia.

L’accelerazionismo di Land: un manifesto della destra bianca tecno-capitalista oppure un tentativo di sviluppare un pensiero critico riguardo al narcisismo umano e alle nostre antropomorfizzazioni della realtà?

In ogni caso, propone Vincent Lê²⁴, la chiave per comprendere la filosofia accelerazionista di Land risiede nel capire come i suoi cambiamenti di posizioni, apparentemente contraddittori, derivino dallo stesso motivo di fondo, vale a dire il suo tentativo di sviluppare un pensiero critico riguardo al narcisismo umano. Più precisamente, dal suo tentativo di sviluppare un pensiero critico a proposito delle nostre antropomorfizzazioni della realtà, mettendoci, in questo modo, di fronte alla cruda realtà della nostra inesorabile morte, oltre la quale non possiamo varcare la soglia. In altre parole, il richiamo scomodo di Land risiede nel sostenere che tutti moriremo, che nessuna delle nostre convinzioni sopravvivrà mai veramente e che nessuno dei nostri valori e ideali umani sopravvivrà mai veramente. Infatti, non sembra difficile convenire con Lê, nell’avvertire come estremamente disturbante la domanda di Land riguardo al perché continuiamo a credere che l’Universo e la realtà stessa ruotino attorno a noi come centro di gravità, quando la miglior euristica in materia palesa la nostra schizofrenia a questo riguardo.

Dalla storia di questo pensiero epistemologico di Nick Land, Vincent Lê²⁵ riferisce che, intorno al 1988, il giovane Land teorizzava che un’insurrezione rivoluzionaria contro il capitalismo fosse il modo migliore per disantropomorfizzare il pensiero delle nostre società. Ma, stando a Lê, nel 1993, emerse un Land filosoficamente più maturo, che avrebbe iniziato a rivalutare l’incessante innovazione tecnologica del capitalismo proprio come un mezzo di critica più efficace. Di fronte alla probabilità di una futura superintelligenza artificiale, Land avrebbe compreso subito come la nostra intelligenza umana si rivelasse, profondamente, contingente e finita. Prendendo in considerazione questo aspetto, osserva Lê²⁶, con il passare degli anni ‘90, la macchina tecno-capitalistica emerse come un agente più distruttivo del pensiero antropomorfico di quanto qualsiasi insurrezionista umano potesse mai sperare.

Land, infatti, coerente con la sua intenzionalità e onestà intellettuale, come segnala Lê, non faceva riferimento alla sua filosofia come accelerazionismo. Land era ossessionato piuttosto dal narcisismo del pensiero umano. Il termine accelerazionismo sarebbe stato coniato dal filosofo e teorico culturale Benjamin Noys²⁷ in The Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Continental Theory²⁸. Noys, si potrebbe congetturare seguendo Lê, avrebbe usato il termine accelerazionismo per descrivere una derivazione eterodossa della teoria post-strutturalista francese che esprimeva allora il desiderio di radicalizzare il capitalismo stesso, posizione che sarebbe stata sintetizzata con la massima: peggio è, meglio è. Stando a Vincent Lê, in The Persistence of the Negative, Noys non ha menzionato Land per nome, ma in un suo libro successivo, Malign Velocities: Accelerationism and Capitalism²⁹, riconobbe, esplicitamente, il collegamento. Il termine però è, in ogni modo, rimasto come legato a Land. Stando a Vincent Lê³⁰, dal 2010 in poi le diverse correnti di pensiero accelerazionista si sono moltiplicate, molte delle quali hanno profondamente frainteso la visione iniziale di Land.

Nick Land: Kant, il capitale, il divieto dell’incesto e l’idealismo trascendentale. Un’introduzione polemica alla configurazione della filosofia della modernità

Chiunque conosca solo il Nick Land più recente, considerato dal mainstream semplicemente un neo reazionario, potrebbe essere sorpreso dalle critiche all’imperialismo capitalista presenti nei suoi primi scritti. Stando a Vincent Lê, ciò sarebbe meno sorprendente se si considerasse che egli iniziò la sua carriera accademica negli anni ‘80, durante l’ascesa degli studi postcoloniali e del movimento anti-apartheid. Nel primo saggio di Land, risalente al 1988, Kant, Capital, and the Prohibition of Incest: A Polemical Introduction to the Configuration of Philosophy and Modernity³¹, Land sostiene che la modalità più eloquente per poter comprendere la nostra modernità globale era quella di prendere il regime dell’apartheid sudafricano come un microcosmo, come una metonimia oppure come una ricapitolazione del mondo in miniatura. In effetti, già in questo saggio, alla fine degli anni ’80, Nick Land esplorava le connessioni strutturali tra la razionalità illuminista, l’emergere del razzismo e la logica della modernità capitalista ed esaminava, in particolare, come il divieto dell’incesto avesse funto da meccanismo fondamentale di controllo e accumulazione, rintracciandone le origini dai concetti filosofici di sintesi inibita fino ai moderni sistemi coloniali e capitalistici. La tesi sostenuta da Land era che il tabù dell’incesto non fosse da intendersi come una legge morale, ma come un sistema di esogamia patronimica³². Stando a Land, con il tabù dell’incesto, costringendo le stirpi maschili a scambiare donne, capitali e risorse con gruppi esterni, si genera un circuito di produzione e accumulazione di ricchezza ampio ed efficiente. Per tali considerazioni Vincent Lê³³, propone che possiamo già allora trovare in Land i semi della sua successiva celebrazione del radicalmente disumano. 

In ogni modo, nel saggio, Land spiega, in breve, che l’apartheid consisteva in una vicinanza economica degli africani neri alla metropoli bianca, in modo che potessero produrre la ricchezza di quella società. Allo stesso tempo, però, mantenendo una distanza politica che escludeva, geograficamente, gli africani in zone segregate o bantustan³⁴ dove non potessero partecipare direttamente alla metropolis bianca e contestarla. Al riguardo, aggiungeva che l’aspirazione più basilare dello stato boero fosse quella della dissociazione della politica dai rapporti economici, in modo che, per mezzo dei “bantustan” o “patrie”, la popolazione africana nera potesse rimanere sospesa in una condizione di simultanea distanza politica e prossimità economica rispetto alla metropoli bianca. 

Sebbene i paesi occidentali industrializzati avanzati abbiano, più o meno, condannato l’apartheid, stando a Land³⁵, il loro continuo sfruttamento della forza lavoro del Sud del mondo si era basato sullo stesso modello socioeconomico di appropriazione della forza lavoro di altri popoli per creare ricchezza, impedendo, al contempo, a questi popoli di parteciparvi attraverso l’esclusione geografica in paesi offshore. Attraverso lo Stato-nazione, quindi, sosteneva Land³⁶, l’imperialismo capitalista avrebbe fortificato i centri (occidentali) di ricchezza economica e stabilità politica, spostando geograficamente la classe operaia sfruttata, insieme ai luoghi di resistenza, verso il Sud del mondo. Vale a dire, come spiegava Land, il Terzo Mondo nel suo complesso è il prodotto di una politica di bantustan di successo, sebbene frammentaria e, in gran parte, inconscia, da parte della metropoli globale del capitale³⁷. 

Dopo aver identificato il capitalismo come costituito proprio dall’Altro che esso stesso reprime, Land³⁸ passa a criticare un’espressione di esso che individua nella filosofia di Immanuel Kant. Questa critica all’epistemologia e alla filosofia morale di Kant, suggerisce Vincent Lê³⁹, rappresenta uno sviluppo cruciale nel pensiero di Land e pone le basi per molte delle sue idee successive, fino alla sua visione di un’intelligenza artificiale superintelligente proveniente dal futuro che seminerà il caos tra l’umanità. 

Nella Critica della ragion pura, che ha come oggetto di studio la validità della conoscenza, ovvero delle fondamenta del sapere, (1781)⁴⁰, Kant inaugurò il suo paradigma epistemologico, reinterpretando la nostra percezione e il nostro pensiero non come derivanti da oggetti esterni nel mondo sensibile, ma piuttosto come costituiti e condizionati dalle forme a priori dell’intuizione sensibile. Esse costituiscono i quadri mentali innati attraverso cui la nostra mente ordina il materiale caotico delle sensazioni, costituendo, in definitiva, le categorie e i principi dell’intelletto e gli schemi immaginativi della nostra mente umana. Kant ha sostenuto che tutta la nostra esperienza e conoscenza sia mediata da questi concetti a priori della ragione. Per quanto riguarda la critica che Land lancerà contro Kant è fondamentale l’idea di Kant secondo cui non possiamo conoscere alcun oggetto come cosa in sé, ma solo in termini di come queste cose ci appaiono. Cioè, stando a Kant noi umani possiamo solo concepire i fenomeni, non i noumeni per cui con questa facoltà non possiamo mai andare oltre i limiti dell’esperienza possibile. 

Persino la nozione di noumeno, vale a dire l’idea di una cosa così com’è realmente (indipendentemente da noi), sosteneva Kant, non sarebbe tanto una conoscenza positiva quanto un’astrazione negativa svuotata di tutte le forme sensibili, categorie concettuali e schemi immaginativi. Sotto quest’aspetto, si chiedeva Kant, possiamo mai sperimentare un paesaggio così com’è, realmente, al di là dei nostri sensi, concetti e immaginazione limitanti? Al massimo, ammetteva Kant, la nozione di noumeno delimita qualcosa al di là del quale non possiamo né sentire, né pensare, né immaginare. In definitiva, al riguardo, Kant concludeva che non abbiamo alcuna comprensione della possibilità di tali noumeni e che il dominio, al di fuori della sfera delle apparenze, sarebbe vuoto per noi. Il concetto di noumeno è, dunque, semplicemente un concetto di confine, per limitare la pretesa di sensibilità, e quindi solo di uso negativo. 

Nel saggio di Land del 1988 Kant, capital, and the prohibition of incest: A polemical introduction to the configuration of philosophy and modernity, lui descriva questo tipo di idealismo trascendentale kantiano come un riflesso ideologico dell’oppressione dell’Altro da parte del capitalismo occidentale⁴¹. Utilizzando una sorta di metonimia, Land proponeva che, allo stesso modo in cui le potenze imperialiste reprimono la forza lavoro del Sud globale, che costituisce la fonte della loro ricchezza, l’idealismo trascendentale ci impedisce di accedere alle cose noumeniche che fondano gli oggetti fenomenici che ci appaiono. Per Land, Kant è, quindi, sintomatico del modo in cui l’imperialismo capitalista registra l’alterità, in questo caso l’alterità della forza lavoro del Sud globale⁴². Questa registrazione dell’alterità avviene, ha sostenuto Land, solo nella misura in cui serve all’accumulazione di capitale: questi lavoratori non sono riconosciuti come esseri autonomi, ma puramente come forza lavoro da sfruttare per la generazione di valore di scambio. Al riguardo Land sostiene che l’oggetto di Kant è, dunque, la forma universale della relazione con l’alterità, vale a dire ciò che deve necessariamente essere identico nell’altro affinché ci appaia. Questa forma universale è per Kant ciò che si rende necessario affinché qualcosa sia offerta all’esperienza, è, nei termini di Land, il valore di scambio che permette, per la prima volta, a una cosa di essere commercializzata alla mente illuminista⁴³.

Nella sua critica all’idealismo trascendentale kantiano, quale riflesso ideologico dell’oppressione dell’Altro da parte del capitalismo occidentale, Land dimostra, seguendo il ragionamento di Lê⁴⁴, come la filosofia di Kant metta a tacere la vera Alterità prima ancora che l’incontrassimo, costringendo tutto ciò che ci risulta estraneo ad apparirci solo attraverso il filtro delle nostre idee preconcette. In breve, stando a Land, ciò che ci sembra altro diventa semplicemente un riflesso proiettato da noi stessi. Questa critica, puntualizza Lê, rivela ciò che Land cerca fondamentalmente, vale a dire liberare la nozione di un’Alterità radicale dalla prigione che la ragione umana ha costruito attorno ad essa⁴⁵.

Nick Land: critica alla fenomenologia intenta a ricapitolare l’arroganza antropocentrica di Kant

Oltre agli idealisti kantiani e ad altri fedeli dell’affermazionismo, gli altri veementi avversari del giovane Land sono, stando a Vincent Lê, i fenomenologi. La sua definizione di fenomenologo, secondo Lê, è ampia e comprenderebbe non solo Edmund Husserl e Heidegger, ma anche figure come G.W.F. Hegel e Jacques Derrida. Land, sostiene Lê, li vede tutti intenti a ricapitolare l’arroganza antropocentrica di Kant, che pone la mente umana al centro di ogni cosa. Nel saggio in questione, Kant, capital, and the prohibition of incest: A polemical introduction to the configuration of philosophy and modernity, Land sostiene che Husserl riduce la filosofia allo studio della nostra esperienza umana. Heidegger, invece, prende immagini di animalità, irrazionalità e morte, elementi che dovrebbero rimandare all’umano, e le trasforma in simboli di spirito, ragione e divino. Hegel, infine, propone Land, reinventa la natura non solo come materia, ma come qualcosa di intriso di ragione e scopo simili a quelli umani. E Derrida, pur sembrando decostruire le credenze tradizionali su Dio, non porta mai a termine l’opera. Per Land, gli infiniti rinvii di Derrida non infliggono il colpo di grazia alla teologia, ma semplicemente lo rimandano. 

Soprattutto, puntualizza Vincent Lê, Nick Land nel suo saggio Kant, capital, and the prohibition of incest: A polemical introduction to the configuration of philosophy and modernity contesta il modo in cui la fenomenologia abbia affrontato la questione della morte. Stando a Land, poiché questa forma di filosofia pone la soggettività umana al centro di tutto, la morte diventa quasi impensabile al suo interno. La fenomenologia, sosteneva Land già nel suo saggio del 1993 Spirit and Teeth⁴⁶, porta il segno di una grottesca incompetenza nei confronti della morte. Lungi dal rappresentare la più alta saggezza umana, la storia della filosofia occidentale moderna, almeno da Hegel a Derrida, è stata, in gran parte, per usare le parole di Land, un provincialismo tardivo che proietta l’essere umano sul cosmo. Questa forma di filosofia, che pone la soggettività umana al centro di tutto, agisce come se l’intero Universo fosse per sempre legato a una specie fugace, ad un granello di polvere di passaggio in un divenire caotico più ampio⁴⁷.

Land: il reale come precisa assenza di ogni pensiero

In The Thirst for Annihilation: Georges Bataille and Virulent Nihilism (1992)⁴⁸, Land propone un’alternativa alla tradizione filosofica kantiana e fenomenologica. La sua tesi è che, dal momento che il pensiero non riesce a cogliere l’alterità radicale della realtà senza ridurla a una cosa per noi, l’unico modo per accedere a quell’Altro sarebbe al limite, o addirittura alla morte, del pensiero stesso. La morte, dopotutto, dalla prospettiva di Land, segnerebbe la negazione assoluta della soggettività. Come il noumeno inconoscibile di Kant, la morte, sostiene Land, è ciò che il pensiero non può raggiungere. E questa sarebbe per Land la prova che la realtà trascende ciò che possiamo pensare di essa. La soluzione di Land è quella di fare della morte il criterio per giudicare la credibilità di ogni filosofo⁴⁹. 

Ma poiché la morte segna il fatto crudo di una realtà senza di noi, Land conclude, stando a Vincent Lê⁵⁰, che l’obiettivo di qualsiasi filosofia, sinceramente impegnata nell’amore per la saggezza a tutti i costi, non potrebbe che essere una forma di necrofilia: un amore per la morte⁵¹. L’umanità, sottolinea Land, è destinata a morire. Questo fatto, scrive Land, dovrebbe annoverarsi tra i pensieri più basilari nonché il requisito più elementare per la filosofia, poiché pensare a nome della propria specie è un misero provincialismo⁵². 

Ecco la soluzione di Land per superare la fenomenologia post-kantiana: fare della morte il criterio per giudicare la credibilità di ogni filosofo. Per Nick Land, nessuno può affermare di aver veramente compreso la realtà se non ha riconosciuto la finitezza del proprio pensiero. Invece della critica idealista trascendentale di Kant ai tentativi del pensiero di trascendere sé stesso (sottraendo le cose in sé ai concetti della ragione), Land propone, osserva Vincent Lê⁵³, una critica materialista trascendentale. Di fatto, Land critica la maggior parte dei filosofi per non essere in grado di guardare oltre il proprio riflesso. E lo fa nel modo più inquietante possibile, cioè ancorando la filosofia a una realtà materiale che il pensiero non potrebbe mai pienamente sussurrare, ovvero la morte, che segna la completa cessazione del pensiero⁵⁴. 

Nel suo saggio Making It with Death: Remarks on Thanatos and Desiring-Production⁵⁵, Land affermava che la morte è il soggetto impersonale della critica e non un valore maledetto al servizio di una condanna. Ovvero, la morte è il criterio oggettivo con cui i filosofi dovrebbero essere giudicati. Inoltre, nel tentativo di liberare il pensiero dal suo narcisismo, Land esce fuori con l’intuizione critica di proporre di non considerare la mortalità come un fatto da deplorare o reprimere. Essa, stando a lui, è piuttosto da esaltare come l’unico mezzo attraverso il quale possiamo trascendere noi stessi per pensare il reale come precisa assenza di ogni pensiero. 

Oltre a criticare aspramente Kant e i fenomenologi per il loro prolungato rifiuto dell’impersonale, il resto delle prime opere di Land, stando a Vincent Lê⁵⁶, si rifà a un’altra tradizione post-kantiana: il cosiddetto materialismo libidico⁵⁷. Anziché diventare bersaglio dell’ira di Land, i materialisti libidici costituiscono un gruppo di pensatori da cui trae ispirazione per il modo in cui si aggrappano alla morte per minare le nostre pretese di conoscere ed esaurire la realtà. Tra i loro seguaci Land elenca Arthur Schopenhauer, per la sua scoperta di una volontà noumenica indifferente alla rappresentazione fenomenica, Friedrich Nietzsche, per la sua celebrazione del modo in cui l’antica tragedia greca ha svelato la nostra finitezza, e Sigmund Freud e Georges Bataille, per le loro inquietanti diagnosi di una pulsione di morte inconscia più fondamentale dell’istinto di autoconservazione dell’ego. Land riassume in The Thirst for Annihilation: Georges Bataille and Virulent Nihilism⁵⁸, con la sua prosa caratteristicamente densa ma esaltante, le motivazioni dei pensatori del materialismo libidico, e perfino di sé stesso in quanto pensatore, in questo modo: 

[La] morte ci appassiona. Ancor prima di varcare la soglia della morte, ero tormentato dalla mia sete di essa… ma ciò che mi trafigge fino al punto zero è un’aberrazione inestricabilmente legata alla verità. Essere parsimoniosi nel proprio amore per la morte significa non comprendere59.

Ovvero, Land ci sta proprio a dire che per comprendere la realtà, dovremmo accogliere la morte a braccia aperte. Al riguardo, il titolo stesso di questo primo libro di Land, The Thirst for Annihilation: Georges Bataille and Virulent Nihilism⁶⁰, costituisce una descrizione cruda ma appropriata, come sottolinea Lê⁶¹, del materialismo libidico, vale a dire quell’interpretazione che ritiene l’annientamento quale l’unica via per la verità al di là delle nostre distorsioni antropiche della realtà⁶². In effetti, in Making It with Death: Remarks on Thanatos and Desiring-Production, Land sostiene che la pulsione di morte freudiana non sia un desiderio letterale di morire, bensì una pulsione impersonale e termodinamica che dissiperebbe energia verso una base inorganica, liberando il pensiero dal suo narcisismo antropocentrico⁶³.

L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie: i limiti della ragione di origine o di causa antropica

Seguendo la traccia degli studi di Vincent Lê⁶⁴ sugli scritti di Nick Land, dal 1993 in poi, il pensiero di Land subisce una svolta decisiva. Invece di continuare a ritenere il capitalismo solo come un sistema che reprimerebbe un Esterno noumenico e inumano, egli giunse a concepire il progresso tecnologico del capitalismo, in particolare, nei campi della cibernetica e dell’intelligenza artificiale, come esempi dell’Esterno che inizia a dissolvere i nostri valori e le nostre credenze più care. Volendo dire, al riguardo, che il capitalismo stesso sarebbe diventato un mezzo più efficace per criticare l’antropomorfismo, confrontandosi e confrontandoci con la nostra stessa fine⁶⁵. 

Intellettuale attivo tra la metà e la fine degli anni ‘90, Land, sostiene Lê⁶⁶, iniziò a immaginare i progressi tecnologici, in particolare, la possibilità di un’insigne capacità di simulazione artificiale della cosiddetta intelligenza, che avrebbe messo a nudo i limiti della ragione di origine o di causa antropica, mettendo perfino in discussione l’idea scientifica secondo cui le leggi dell’universo siano predisposte a permettere la nostra esistenza. L’opera chiave che ha ispirato questo cambiamento è stata L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie di Gilles Deleuze e Félix Guattari⁶⁷, e, in modo minore, Mille Plateaux degli stessi studiosi⁶⁸. Si consideri al riguardo che l’Anti-Edipo avrebbe come compito quello di tornare sull’errore che costituisce, secondo gli autori, concepire il desiderio come mancanza. L’inconscio per Deleuze e Guattari non sarebbe, come in Freud, un teatro, ma un’officina, una macchina per produrre. Inoltre, postulano che non è la follia a dover essere ricondotta all’ordine, ma al contrario, è il mondo moderno, dove l’insieme degli ambiti sociali devono essere interpretati anche in funzione della singolarità del folle. Al riguardo, Deleuze e Guattari sono giunti a sostenere che l’inconscio non delira sui propri genitori, come in Freud, bensì sulle razze, le tribù, i continenti, la storia e la geografia, sempre un ambito sociale, come la geopolitica odierna ce lo sta svelando. Secondo gli autori, solo il desiderio, o la dimensione del fatto che rivela il desiderio, garantisce la libera configurazione delle singolarità e delle forze nel muovere la storia.

Land: il passaggio rivoluzionario dalla politica di piazza alla cultura nel cyberspazio

Stando all’interpretazione di Vincent Lê, nei saggi degli anni ’90, come Making it with Death,69 Machine Desire⁶⁹, e Meltdown⁷⁰, Land si mostrava ancora entusiasta della valutazione di Deleuze e Guattari sulle ipotizzate dinamiche rivoluzionarie del capitalismo, ma ne respingeva le riserve sui suoi residui reazionari. Per comprendere questa differenza, Vincent Lê ritiene che sia utile confrontare il distinto contesto storico in cui Capitalisme et schizophrénie è stato scritto con il contesto in cui Land lo lesse per la prima volta. 

Il primo volume di Capitalisme et schizophrénie si intitola Anti-Œdipus e fu scritto da Deleuze e Guattari nel clima insurrezionale della fine degli anni ‘60. Si pensi alle proteste del maggio 1968 in Francia, ai movimenti per i diritti civili e contro le guerre degli Stati Uniti, alla Primavera di Praga e alla Rivoluzione Culturale in Cina. Al contrario, Land lesse le opere di Deleuze e Guattari all’indomani della caduta del Muro di Berlino e del crollo dell’Unione Sovietica, insieme all’ascesa di neoliberisti come Margaret Thatcher, Ronald Reagan e Deng Xiaoping. Lungi dal segnare una statica fine della storia, come affermò Francis Fukuyama, gli anni ‘90 videro il passaggio rivoluzionario dalla politica di piazza alla cultura nel cyberspazio. Questo, infatti, fu il periodo della diffusione di massa dei computer e di Internet, nonché le prime scoperte nell’attuale paradigma dell’apprendimento automatico dei modelli di simulazione artificiale dell’intelligenza. In quest’atmosfera di egemonia neoliberale e boom delle dot-com, Land riavviò Deleuze e Guattari con un aggiornamento software, concludendo che ciò che appariva all’umanità come la storia del capitalismo non era altro che un’invasione dal futuro da parte di uno spazio di intelligenza artificiale che doveva assemblarsi interamente con le risorse del suo nemico. In altre parole, mentre Deleuze e Guattari vedevano l’energia dirompente del capitalismo come qualcosa che gli esseri umani avrebbero potuto riutilizzare al di là del capitalismo stesso per liberare la propria creatività, Land interpretava tale energia come una forza che non era mai stata in nostro potere controllare. Per lui, il capitalismo era meno un’organizzazione storica delle società umane, che esse stesse avrebbero potuto disfare e più una macchina che ci stava già smantellando dall’interno. 

Dalla prospettiva di Vincent Lê⁷¹, a questo punto dell’argomentazione si rende indispensabile cercare di chiarire come Land sia arrivato all’inedita conclusione che il capitalismo non fosse più un’organizzazione storica delle società umane della quale potessimo disfarci secondo nostra volontà ma piuttosto un sistema che ci starebbe già smantellando dall’interno. In effetti, Lê riflette e si chiede che, per quanto veramente il capitalismo disgreghi le cose e crei nuovi desideri, per quanto stabilisca nuove regole e divieti, per capire la svolta di Land bisognerebbe capire come lui giunge a questa conclusione. Al riguardo, stando a Lê, sarebbe importante esaminare, attentamente, le idee di Deleuze e Guattari, nelle loro stesse parole, prima di vedere come Land le avrebbe interpretate. 

In Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Deleuze e Guattari⁷² svilupparono, stando all’interpretazione standard, una teoria del desiderio umano e della società, modellandoli, entrambi, sul modello delle macchine. Proprio come le macchine sono assemblaggi di diverse parti che svolgono diverse funzioni, così gli esseri umani e, in effetti, altri organismi, sono composti da organi che producono desideri diversi, come la bocca quello di mangiare o di parlare, le gambe quello di camminare e i polmoni quello del respiro. Così, nell’interpretazione di Deleuze e Guattari su come i corpi individuali sono organizzati come macchine nel perseguimento di varie funzioni o desideri, allo stesso modo i corpi sociali collettivi sono organizzati da una divisione del lavoro per la produzione di diversi beni e servizi necessari al buon funzionamento della società. Così, in questa loro visione idealizzante, ogni società si fonda, dunque, su ciò che Deleuze e Guattari hanno chiamato una codifica, una territorializzazione o una stratificazione delle persone, finalizzata a produrre determinati desideri e a riprodurre la divisione del lavoro che l’organizza. Poiché ogni società, stando alla loro teoria, è stratificata attorno ad alcuni codici e non ad altri, ne consegue, naturalmente, che alcuni codici, sebbene siano possibili, vengano esclusi. Le regole di ogni società su cosa desiderare e come vivere escludono, inevitabilmente, altri modi di desiderare e di vivere. I desideri e le identità che non si conformano all’ordine dominante vengono emarginati, o semplicemente non hanno mai la possibilità di svilupparsi.⁷³ 

Con questi presupposti, sostiene Vincent Lê, Deleuze e Guattari si sono spinti a proporre una teoria del cambiamento sociale. Nella visione di tale teoria, ogni trasformazione sociale consiste in una “decodifica”, “deterritorializzazione” o “destratificazione” dei codici esistenti, mediante una “sovra-codifica” che propone nuovi flussi di desiderio. Le regole preesistenti vengono, stando alla loro teoria, scompaginate e riscritte. Al riguardo, per rendere comprensibile la loro dottrina, proposero, in particolare, di pensare al momento della cosiddetta rivoluzione sessuale. Essa, osservavano, avrebbe reso possibili nuove libertà, ma avrebbe, ugualmente, radicalmente ridefinito le aspettative delle persone nei confronti della famiglia e delle relazioni, cioè la sovra-codifica avrebbe riscritti nuovi flussi di desiderio. Tuttavia, dinnanzi al verificarsi del riemergere dei vecchi codici e sebbene pure alcuni codici cambiassero effettivamente, loro avrebbero dovuto ammettere che una “deterritorializzazione assoluta” fosse impossibile, poiché ogni sistema sociale si fonda, almeno, su una qualche forma di codificazione del desiderio. Deleuze e Guattari hanno concepito tale deterritorializzazione assoluta, intesa, utopisticamente, come la piena soddisfazione di ogni desiderio, coniando e utilizzando, al riguardo, il concetto di corpo senza organi [the Body without Organs]. Dunque, Deleuze e Guattari sono stati costretti a riconoscere che un continuum di flussi di desideri non avrebbe potuto mai realizzarsi perché avrebbe segnato il collasso totale della società, in quanto quest’ultima funziona organizzando e limitando il desiderio. Per questo motivo, la sola idea del concetto di corpo senza organi poteva essere concepita solo come idea della fine del mondo, vale a dire l’apocalisse. 

Dall’organismo disciplinare delle funzioni biologiche al corpo senza organi o superficie di desideri

Il corpo senza organi costituisce un concetto chiave nella filosofia di Gilles Deleuze e Félix Guattari, sviluppato in opere fondamentali come L’Anti-Edipo e Mille piani. Come riporta Vincent Lê⁷⁴, derivato dall’opera di Antonin Artaud, descrive un corpo non definito dalle sue funzioni biologiche, ma inteso come una superficie di pura intensità, desideri e potenzialità libere dai condizionamenti sociali⁷⁵. Artaud, riporta Lê, invocava la liberazione da un corpo irrigidito, sottomesso all’anatomia e al controllo medico, religioso e sociale. Deleuze e Guattari ripresero questa nozione per contrapporla al concetto di organismo. Nella loro originale interpretazione, l’organismo è il corpo strutturato, gerarchico e funzionale, vale a dire è il corpo sottomesso al potere, ai bisogni e alle regole imposte dal sistema dominante e che loro definiscono macchina capitalistica e paranoica⁷⁶. In questa teoria il corpo senza organi è inteso come un’energia pura, indifferenziata e virtuale che si trova allo stato latente sotto l’organismo. Da questa prospettiva, non si intende mancanza di organi in senso letterale, il che, effettivamente, porterebbe alla morte, ma il concetto di corpo senza organi evoca una liberazione dalle funzioni fisse e prestabilite che permette al corpo di sperimentare nuove connessioni e flussi di desiderio. 

Un’altra precisazione relativa alla teoria del corpo senza organi di Deleuze e Guattari, nell’interpretazione di Vincet Lê⁷⁷ è che questo corpo senza organi costituisce la controparte del desiderio perché per loro il desiderio non è una mancanza ma una forza produttiva. Il corpo senza organi è la materia grezza del desiderio, la superficie su cui il desiderio si iscrive e si muove. Quella auspicata da Deleuze e Guattari, è una soglia di intensità vibrante in cui il corpo si apre a innumerevoli connessioni e divenire (divenire-animale, divenire-minerale, ecc.). È una sorta di spazio brulicante di vita e non ancora segmentato in parti rigide⁷⁸. 

Deleuze e Guattari nella loro teoria avevano spiegato che, nelle società premoderne, la riproduzione socioeconomica non sarebbe mai stata indipendente dalla riproduzione umana⁷⁹. I regimi primitivi e dispotici delle società premoderne erano rispettivamente organizzati attorno alla produzione delle risorse necessarie alla sopravvivenza della tribù o del despota. Al contrario, osservano Deleuze e Guattari, il capitalismo è l’unica macchina sociale costruita sulla base di flussi decodificati. Mentre i regimi pre-capitalisti avevano cercato di preservare lo status quo, il capitalismo si mostrava con un’insaziabile sete di conoscenza. Il capitalismo è organizzato attorno alla produzione di beni per generare capitale che viene investito per produrre altri beni, per generare altro capitale, che viene reinvestito per produrre ancora più beni, per generare ancora più capitale, e così via. Pertanto, nella loro teoria⁸⁰, il capitalismo, ad un punto, non può fermarsi a riprodurre gli stessi vecchi beni, insieme ai desideri, alle identità e alle culture consolidate che li avevano accompagnati. Il capitalismo, per continuare a ricrearsi è costretto a creare nuovi desideri per nuovi beni e servizi e, quindi, nuove identità e culture per aumentare i propri profitti attraverso una decodifica generalizzata dei flussi di desiderio⁸¹. 

Sotto quest’aspetto, Deleuze e Guattari, riferivano già nel 1972⁸² che, in particolare, il sesso non era più codificato al solo scopo di formare alleanze matrimoniali per riprodurre nuova forza lavoro, come accadeva nei regimi pre-capitalisti. Al contrario, il sesso veniva mercificato, assumendo nuovi desideri, identità e relazioni, in particolare, attraverso le industrie del sesso, della moda e della cosmetica, che incoraggiavano nuovi feticismi. Mercificando funzioni e risorse di base, al di là del loro valore d’uso, come mezzi per la nostra sopravvivenza e introducendo beni e desideri completamente nuovi, il capitalismo decodifica costantemente identità, valori e relazioni sociali preesistenti. In questo modo, affermavano Deleuze e Guattari, il capitalismo tende a una soglia di decodifica che distrugge l’altro per renderlo un corpo senza organi e scatenare su questo corpo altrui i flussi del desiderio come un campo deterritorializzato. In questa interpretazione del capitalismo, Nick Land⁸³ individuerà i mezzi pratici del sistema per disfarsi dei nostri valori più arcani. È, infatti, attraverso l’implacabile decodifica del capitalismo che tali valori vengono annientati, ridotti a una semplice merce contingente tra innumerevoli altre⁸⁴.

Ora, sebbene Deleuze e Guattari abbiano sostenuto che il capitalismo rappresenti una decodifica generalizzata dei flussi⁸⁵,hanno pure specificato, come segnala Vincent Lê⁸⁶, che esso opera, ugualmente, una continua riterritorializzazione. In effetti, al riguardo andrebbe considerato che, per quanto il capitalismo disgregherebbe le cose e creerebbe nuovi desideri, esso stabilirebbe ancora nuove regole e divieti. Proprio come nella critica del giovane Land in Kant, Capital, and the Prohibition of Incest⁸⁷, [Kant, il Capitale e il divieto dell’incesto] Deleuze e Guattari avrebbero sostenuto che pure il capitalismo, in ultima analisi, si basasse ancora sulla famiglia e sull’organizzazione fondamentale dello Stato in materia di produzione e riproduzione sociale. 

Il Macchinico: la dissoluzione dell’identità umana e delle strutture sociali nell’intelligenza artificiale e nel tecno-capitalismo

Possiamo asserire che nella visione di Deleuze e Guattari tutto ritorna o si ripete: stati, nazioni, famiglie. Nick Land, però, nel suo impegno intellettuale per il capitalismo, va ben oltre Deleuze e Guattari, elaborando un concetto che loro avevano accennato solo di sfuggita, vale a dire che Land sostiene che la spinta delle imprese capitalistiche verso il profitto in un mercato competitivo le obbliga ad aggiornare i macchinari e a migliorare la tecnologia in modo da poter pagare meno i lavoratori. 

Effettivamente, dato che il capitalismo tende a investire in macchinari capaci di svolgere il lavoro con un’efficienza sempre maggiore, si osserva una tendenza generale all’automazione del lavoro, con la forza lavoro umana integrata dalle macchine. Questa è la storia del capitalismo, dal telaio Jacquard e dalle macchine a vapore della Rivoluzione Industriale alle fabbriche oscure, quasi completamente automatizzate, di oggi. Al riguardo, Land scrive nel suo saggio Machinic Desire⁸⁸ che, raggiungendo una velocità di fuga della propagazione dell’intelligenza macchinica autoalimentante, le forze produttive si stanno dirigendo verso una loro rivoluzione da sole. Nella teoria di Nick Land (ereditata in qualche modo da Deleuze e Guattari), la differenza tra meccanico e macchinico risiede nel superamento dell’antropocentrismo. Il Meccanico definisce la tecnologia intesa in modo classico e trascendente: uno strumento lineare, isolato ed esterno, subordinato all’uso o al controllo da parte dell’uomo. Il Macchinico rappresenta un principio di immanenza assoluta, un’apertura cibernetica a flussi e circuiti di retroazione autoregolati che dissolvono l’identità umana e le strutture sociali nell’intelligenza artificiale e nel tecno-capitalismo. Nel suo saggio Meat (or How to Kill Œdipus in Cyberspace)⁸⁹ del 1995 Land prosegue a circostanziare il suo pensiero sostenendo che man mano che la mercificazione rigenerativa impiega tecniche per sostituire l’attività umana contabilizzata come costo salariale, essa rende obsoleto l’animale, l’organismo e ogni tipo di unità somatica, in teoria, ma nella realtà; ingannando, aggirando e distruggendo le difese corporee. 

Dopo un’osservazione così mordace e in assenza di altre proposte concrete al tecno-capitalismo si potrebbe asserire con Land che con ogni ondata di automazione, diventa sempre più evidente che l’agente della deterritorializzazione rivoluzionaria non sia il proletariato quanto l’innovazione tecnologica immanente del capitalismo stesso. 

Interpretando la dottrina spassionatamente, la tesi di Land, nella sua versione matura, risulta, paradossalmente, più vicina agli anticapitalisti che a coloro che credono che il capitalismo sia benefico per l’umanità. Dopotutto, sono degli anticapitalisti, come lo è stato Karl Marx, a comprendere che il capitalismo sia una megamacchina profondamente disumanizzante che ci priva, fatalmente, di autonomia di fronte alle onnipotenti forze di mercato. 

E questo è il punto. La differenza è che Land ritiene che non possiamo farci nulla, come verifichiamo ogni giorno, e per questo motivo l’indignazione morale degli anticapitalisti sia illusoria. Sotto quest’aspetto, Land considera che sia un obbligo etico degli studiosi e degli intellettuali riconoscere tale disumanizzazione, almeno se il nostro obbiettivo, quali studiosi e intellettuali, sia oggi cogliere la realtà spogliandola di ogni dissimulazione antropomorfica. 

Vista da questa prospettiva critica e che argina l’allucinazione umana, la lotta anticapitalista non sarebbe altro che l’ultimo disperato tentativo di prevenire, o almeno rallentare, l’estinzione della specie umana. Ovvero, gli anticapitalisti avrebbero correttamente individuato il potere radicale del capitalismo, ma sprecherebbero le loro energie cercando invano di considerarlo uno strumento controllabile. Intesa in questo modo, la sinistra anticapitalista è ora costituita dagli ingenui conservatori di buona volontà, mentre la destra libertaria è diventata la fazione rivoluzionaria poiché lotta per liberare il capitalismo da ogni vincolo. Ma come intellettuale, l’impegno di Land non è da intendersi come un tradimento alla beata e promessa prosperità umana e nemmeno alla mera sopravvivenza. Il suo richiamo radicale è per una conoscenza assoluta della realtà. 

Land, sostiene Vincent Lê, va oltre Deleuze e Guattari, ma sottolinea altresì che questi ultimi hanno lasciato aperta la questione se il percorso rivoluzionario da loro descritto consista nel rovesciare il capitalismo o, per usare un’espressione mutuata da Nietzsche, nell’accelerare il processo del suo dinamismo interno. Nel loro celebre passaggio da cui deriva il termine accelerazionismo⁹⁰, Deleuze e Guattari riflettono in questi termini: – Questa è la via rivoluzionaria, ritirarsi dal mercato mondiale, come consiglia Samir Amin ai paesi del Terzo Mondo, in una curiosa riproposizione della soluzione economica fascista. O forse andare nella direzione opposta. Andare ancora oltre, cioè nel movimento del mercato, della decodifica e della deterritorializzazione. Perché forse i flussi non sono ancora sufficientemente deterritorializzati, non sufficientemente decodificati, dal punto di vista di una teoria e di una pratica dal carattere fortemente schizofrenico. Non si tratta di ritirarsi dal processo, ma di andare oltre, di accelerare il processo, come diceva Nietzsche: in questa faccenda, la verità è che non abbiamo ancora visto nulla⁹¹.

Land: la costante rivoluzione delle forze produttive operata dal capitalismo garantirebbe che la vita venga gradualmente sostituita da qualcosa di nuovo. I limiti della nostra ragione e la disumanizzazione della cognizione

Nella sua visione del dinamismo del tecno-capitalismo, Land giunge a reinterpretare il capitalismo come avente il suo motore dall’Esterno piuttosto che come il suo ostacolo. Ciò che rende possibile questo cambiamento, stando agli studi di Vincent Lê sul percorso filosofico di Land, è la sua visione secondo cui la costante rivoluzione delle forze produttive operata dal capitalismo garantisce che la vita venga gradualmente sostituita da qualcosa di nuovo. 

Secondo Lê, per tutti gli anni ‘90, gli scritti di Land esplorano come la tecnologia, vale a dire il cyberspazio, realtà virtuale, potenziamento umano ed altro ancora forniscono una comprensione, sempre maggiore, dell’Esterno al di là dei limiti finiti della nostra ragione. Più di ogni altra forma di tecnologia, tuttavia, Land vede nella creazione di una superintelligenza artificiale l’incarnazione ultima ed apocalittica del corpo senza organi. Land descrive questa superintelligenza come l’innesco della singolarità tecnologica. 

Traendo ispirazione da ricercatori di intelligenza artificiale come I.J. Good e da scrittori di fantascienza cyberpunk come William Gibson, Land ipotizza che certi vantaggi hardware e software dell’intelligenza artificiale rispetto all’intelligenza biologica implichino che qualsiasi IA (almeno intelligente quanto un essere umano) sarebbe molto rapidamente in grado di riscrivere il proprio codice e migliorarsi fino a diventare persino più intelligente di qualsiasi umano. 

Stando alla visione accelerazionista di Land, quella versione migliorata sarà, poi, in grado di migliorarsi ancora e ancora, apparentemente in una nozione di infinito. Mentre la prima IA di livello umano potrebbe essere solo di poco più intelligente dei più grandi geni umani, non passerà molto tempo prima che si potenzi radicalmente, riscrivendo il proprio codice in modi che non possiamo nemmeno concepire, se non indicizzandolo come una indecifrabile X al confine sublime della nostra immaginazione. Poiché questa singolarità tecnologica segnala il crollo della nostra capacità di subordinare il reale ai nostri concetti di ragione, può apparire solo come un traumatico collasso di tutta la comprensione umana. 

Al riguardo, Land ha sostenuto che potrebbero volerci ancora alcuni decenni prima che le intelligenze artificiali superino l’orizzonte di quelle biologiche, ma sarebbe assolutamente superstizioso immaginare che il dominio umano sulla cultura terrestre sia ancora delimitato da secoli, per non parlare di una qualche perpetuità metafisica. La via maestra del pensiero non passerebbe più attraverso un approfondimento della cognizione umana, bensì attraverso una disumanizzazione della cognizione, una migrazione della cognizione verso l’emergente serbatoio di tecno-sensibilità planetaria, verso paesaggi disumanizzati … spazi svuotati dove la cultura umana si dissolverà. 

Land era così attratto dalla nozione della singolarità proprio perché, come sostiene Lê, essa ci impone di riconoscere i limiti della nostra cognizione di fronte a una superintelligenza artificiale più produttiva. Ma è proprio il suo modo in cui ritiene che dovremmo reagire a questa prospettiva ciò che lo distingue da ogni altro pensatore che si sia confrontato con la stessa questione. 

La singolarità nella teoria di Nick Land è un punto di arrivo radicale in cui il tecno-capitalismo sfugge a ogni controllo umano, azzera i confini biologici e trasforma il futuro in una forza che guida il presente. Pensando al decollo cibernetico, al capitale, all’intelligenza artificiale e al mercato, Land ritiene che la Terra sia già preda di una singolarità in cui il capitalismo si fonde con lo sviluppo tecnologico autonomo, autonomia tecnologica con la quale nel sistema economico non serve più l’essere umano, ma si auto-organizza e accelera in modo esponenziale, trattando l’uomo come un semplice residuo superabile. E una tale accelerazione significherebbe la fine dell’umano, vale a dire il superamento della specie. Inoltre, per Land stesso risulta impossibile frenarla. Stando a lui e ai suoi ammiratori, l’accelerazione non va frenata ma spinta al massimo, affinché il processo tecnologico distrugga le strutture sociali e politiche tradizionali. Questa tale singolarità rappresenta l’implosione definitiva dell’umano, un punto di non ritorno funesto ma inevitabile in cui trionfa una modernità radicale e fredda. 

Land: il capitalismo costituisce la critica definitiva del Sistema di Sicurezza Umana, ovvero l’insieme di credenze, valori e strutture che l’umanità utilizza per proteggersi dalla propria insignificanza

Sotto quest’aspetto, Vincent Lê, osserva che ci sono tecno-ottimisti che attendono con impazienza la singolarità, convinti che essa realizzerà tutti i nostri sogni più sfrenati di prosperità, immortalità o un’eterna beatitudine celeste. Poi ci sono i catastrofisti che temono per il futuro dell’umanità perché credono che l’intelligenza artificiale rappresenti una minaccia esistenziale per la nostra sopravvivenza. Come i tecno-ottimisti, Land sostiene che dovremmo affermare la singolarità. Come i catastrofisti, tuttavia, aggiunge che dovremmo farlo proprio per la stessa ragione per cui loro desiderano disperatamente impedirla. Questo perché il suo impegno non si schiera per la prosperità umana o per la mera sopravvivenza. Secondo Land, l’impegno della singolarità e il suo accelerazionismo sono per la conoscenza assoluta del reale, che noi non faremmo altro che dissimulare e distorcere dietro le nostre illusioni di grandezza. 

Tutte le opere mature di Land andrebbero lette alla luce di quest’idea chiave: il capitalismo costituisce in sé la critica definitiva di quello che lui chiama il Sistema di Sicurezza Umana, ovvero l’insieme di credenze, valori e strutture che l’umanità utilizza per proteggersi dalla propria insignificanza. Egli immagina che l’accelerazione dell’innovazione tecnologica, in fredda indifferenza alle nostre preoccupazioni antropocentriche, culmina nella decodifica ricorsiva da parte di una superintelligenza artificiale. 

Durante questi ultimi 26 anni, innanzitutto a livello mediatico, le idee di Land si sono scontrate con la politica mainstream e la cultura tecnologica, anche se in forme distorte e parziali. Tutti, da Tucker Carlson agli imprenditori tecnologici della Silicon Valley, hanno trovato nella sua filosofia qualcosa che parla al nostro momento attuale, sia che vedano nella sua visione un incubo sia un’estasi. Ma le idee filosofiche di Land divergono radicalmente dalle concezioni dominanti dell’accelerazionismo odierno. La sua formulazione originale degli anni ‘90 è chiaramente in opposizione alla sua volgarizzazione suprematista bianca: la filosofia di Land non ha alcun interesse in un ritorno violento alla tradizione, né tantomeno nella preservazione di alcuna popolazione umana. Questa volgarizzazione, prende, senz’altro, parzialmente la sua idea che accelerare le dinamiche del mondo moderno fino al punto di rottura porterebbe a una transizione di fase inedita nella storia del tecno-capitalismo e dell’umanità. I cosiddetti accelerazionisti che operano in questo modo fanno quindi un passo indietro. Invece di abbracciare quella che Land considera una transizione di fase che porterà l’umanità ad abbandonare del tutto la sua esistenza, essi immaginano la rinascita delle tradizioni umane conservatrici. 

Studiando in modo articolato il pensiero di Nick Land, risulta evidente che Land non sia vicino alla difesa del capitalismo propria dell’accelerazionismo effettivo. Infatti, è certo che non può essere ritenuto un tipico libertario di destra che sostiene che il capitalismo sia positivo perché genera prosperità e libertà personale. Al contrario, per lui il capitalismo è positivo proprio perché è alienante, disumanizzante e destinato, alla fine, a spazzarci via. Mentre gli accelerazionisti effettivi trovano affinità nel suo fervore, retoricamente seducente, per il tecno-capitalismo, tendono a trascurare il fatto scomodo che Land creda che esso stia portando a un futuro diametralmente opposto a quello che loro desiderano. 

Sotto quest’aspetto, la conclusione di Vincent Lê, è che ciò che accomuna entrambe le interpretazioni contemporanee del pensiero di Land risiede in un recupero selettivo e impoverito del suo entusiasmo intellettuale per lo sconvolgimento rivoluzionario del capitalismo prima di ogni altra cosa sul pensiero umano. Entrambe le interpretazioni credono che questo sconvolgimento realizzerà determinate ambizioni e ideali umani, proprio quel tipo di fini antropocentrici che Land crede che il capitalismo getterà presto nella pattumiera della storia della nostra specie. Chiunque non abbia colto questo punto, soprattutto coloro che, all’interno dei movimenti neo reazionari e accelerazionisti, identificano Land come loro alleato ideologico, commetterebbe un errore. Land elogia il capitalismo per le stesse ragioni per cui gli anticapitalisti lo condannano: sta correndo dritto verso la nostra distruzione. 

La visione di Land, secondo cui nulla di umano sopravviverà al prossimo futuro, è per lui coerente con la sua onestà intellettuale. Il suo impegno etico ed intellettuale, unico nel suo genere, non è per il miglioramento infondato dell’umanità, ma per una conoscenza assoluta, seppur disumana, della realtà. Per Land, da una sua prospettiva di onestà intellettuale, tutto ciò con cui possiamo contribuire in questo futuro senza umanità è semplicemente imparare a farci da parte. Se ho curato dettagliatamente questa scettica argomentazione sul futuro della specie e della sua umanità, è perché, studiando e scrivendo sistematicamente per voi, lettrici e lettori, sono giunto anch’io alla conclusione che sia necessario pensare quanto possa essere infondata l’idea del miglioramento dell’umanità. Penso che sia arrivato il tempo di smettere di dissimulare e di distorcere la realtà sociale dietro le nostre illusioni di grandezza. 

1. Land, Nick. Meltdown. Presentato nel settembre 1994 alla conferenza Virtual Futures presso l’Università di Warwick, UK.
2. È l’evoluzione del capitalismo di mercato in cui la tecnologia e l’innovazione scientifica non sono più semplici strumenti di produzione, ma diventano la forza motrice stessa dell’economia e la fonte primaria di accumulazione del capitale.
3. Corrente filosofica che unisce la visione materialista della realtà al rifiuto della centralità dell’essere umano.
4. Visione critica della società. Nasce come genere di fantascienza negli anni ottanta, ma diventa un modo per riflettere sul potere, sulla tecnologia e sull’essere umano. Ci mostra un futuro buio dove la vita perde valore. Il mondo non sarebbe guidato dagli Stati, ma da poche e grandi aziende private che detengono ogni potere. La carne si unirebbe alla macchina. Nasce così l’idea del postumano, dove i confini del corpo umano svaniscono grazie a impianti e protesi digitali e dove la mente si perde dentro reti informatiche e mondi virtuali, confondendo il piano reale con quello artificiale.
5. Andres, Günther. L’uomo è antiquato. Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale. Bollati Boringhieri, ristampa 2007 Se la prima rivoluzione industriale è consistita nell’introduzione del macchinismo, se la seconda si riferisce alla produzione dei bisogni, la terza rivoluzione industriale era per Anders quella che produce l’alterazione irreversibile dell’ambiente e compromette la sopravvivenza stessa dell’umanità. In un mondo in cui la macchina diventava soggetto della storia, l’uomo risultava superato, “antiquato”, appunto. La sua “filosofia di occasione”, come pure egli diceva, ha saputo cogliere per tempo i prodromi della trasformazione che sarà detta impropriamente postmoderna e che per Anders altro non era che il frutto della riduzione di tutto, del mondo e dell’uomo, a “materia prima” indefinitamente manipolata da una tecnica sfuggita a ogni controllo.
6. One Hundred and Fifty Years of Tragedy: Nietzsche, Art, Philosophy. Paris Lettau, Vincent Lê, Keith Ansell-Pearson, Rex Butler, Ian McLean, Justin Clemens, Vanessa Lemm, Caitlyn Lesiuk, Jason Barker. Memo Review Incorporated, 15 Feb. 2026
   Vincent Lê. Unknown Lands: Decoding Nick Land’s Accelerationist Philosophy. Index Press Inc., Dec. 2025.
7. Ibidem
8. Nick Land, nato nel 1962 è un filosofo britannico noto come il padre dell’accelerazionismo. Land è anche conosciuto, insieme al pensatore neo reazionario Curtis Yarvin, per aver sviluppato nei suoi ultimi lavori idee anti-egualitarie e anti-democratiche facendo uso delle nozioni di neo reazione (neoreaction) e di illuminismo oscuro (Dark Enlightenment). Il lavoro di Land ha, effettivamente, rivestito una notevole influenza su quella peculiare filosofia politica nota con il nome di accelerazionismo. Insieme agli altri intellettuali Land ha unito tra loro idee disparate sull’occultismo, sulla cibernetica, sulla fantascienza e sulla filosofia post-strutturalista allo scopo di cercare di descrivere i fenomeni dell’accelerazione tecno-capitalista. La versione più recente dell’accelerazionismo di Land farebbe proprie opinioni esplicitamente razziste, che a partire dalla fine del 2016 sono state riconosciute con sempre maggior frequenza come fonte d’ispirazione per l’alt-right e per omicidi di massa perpetrati dai suprematisti bianchi.
9. Vincent Lê. Unknown Lands: Decoding Nick Land’s Accelerationist Philosophy. Index Press Inc., Dec. 2025.
10. Ibidem
11. Vincent Lê. The no-human future. In AEON 11, June 2026.
12. Ibidem
13. Secondo Kevin Flynn e Gary Gerhardt, The Silent Brotherhood è stato un gruppo terroristico di suprematisti bianchi e neonazisti che operò nel Pacifico nord-occidentale degli Stati Uniti tra il settembre 1983 e il dicembre 1984. Guidato da Robert Jay Mathews, il gruppo mirava a rovesciare violentemente il governo federale degli Stati Uniti e a stabilire una “patria ariana” indipendente. La storia del gruppo è stata ampiamente descritta dai giornalisti investigativi Kevin Flynn e Gary Gerhardt nel loro libro del 1989, The Silent Brotherhood: Inside America’s Racist Underground.
14. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
15. Ibidem
16. Marc Andreessen. The Techno-Optimist Manifesto. https://a16z.com/the-techno-optimist-manifesto/.
17. Ibidem
18. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
19. L’estasi è un termine usato nella filosofia esistenziale per significare fuori di sé. La propria coscienza, in particolare, non è auto chiusa, poiché si può essere consapevoli di un Altro, che cade ben al di fuori del proprio sé. Descrive uno stato alterato di coscienza in cui il senso ordinario dell’ego di un individuo e i rigidi confini tra soggetto e oggetto si dissolvono in una connessione più profonda con il mondo esterno, idee religiose o con l’esistenza stessa. Perdersi nelle esperienze estatiche significa, quindi, perdere il nostro posto al centro delle nostre esperienze, perdere il controllo della nostra esperienza. Indipendentemente dalla forma che possano assumere, le esperienze estatiche implicano tutte la sensazione di perdersi. Questo non significa perdersi fisicamente, ma piuttosto perdere mentalmente l’idea del senso di sé. Pertanto, le esperienze estatiche comportano un cambiamento di prospettiva rispetto all’esperienza normale.
20. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
21. Ibidem
22. Land, Nick. op. cit. 1994.
23. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
24. Ibidem
25. Ibidem
26. Ibidem
27. Si tratta di un saggio in cui il filosofo britannico Benjamin Noys offre una serrata critica all’egemonia dell’”affermazionismo” nella filosofia continentale recente. Noys sostiene che, a partire dagli anni ‘90, la teoria contemporanea sia stata dominata da una tendenza a privilegiare ontologie di affermazione, produttività, desiderio e creazione di novità. Questa spinta, a suo parere, è stata spesso adottata in risposta o per resistere al capitalismo, ma per Noys privilegiare le ontologie di affermazione risolveva solo un’accettazione ideologica delle logiche capitaliste stesse, basate anch’esse sull’invenzione e sulla crescita infinita. Attraverso un’analisi approfondita, l’autore smonta i sistemi di cinque tra i più influenti pensatori continentali, accusati di aver rimosso o marginalizzato il potenziale critico della negatività. In particolare, Jacques Derrida verrà criticato per la sua idea di apertura e di attesa messianica che finirebbe per disinnescare l’antagonismo reale. Gilles Deleuze verrà invece accusato di aver celebrato un vitalismo gioioso e produttivo che espelle l’elemento del negativo e del limite. Bruno verrà respinto per la sua enfasi sulla rete di relazioni e degli oggetti, che a parere di Noys appiattisce la conflittualità politica. Antonio Negri verrà bensì criticato per l’ontologia della moltitudine e del lavoro immateriale, considerata un’eccessiva affermazione della produttività. Infine, Alain Badiou varrà respinto per il suo platonismo militante che, pur introducendo l’evento, finirebbe per fondarsi su un’impalcatura matematica incapace di cogliere la reale contraddizione. Il fine ultimo di quest’opera politica sarebbe riabilitare il pensiero della negazione come strumento di rottura e resistenza. Noys invece argomentava che solo reintroducendo il negativo e la contraddizione, la teoria filosofica avrebbe potuto tornare a svolgere un autentico ruolo antagonista contro le forme del dominio contemporaneo. In ultima analisi, l’affermazionismo è un concetto filosofico, legato principalmente al filosofo francese Gilles Deleuze, che descrive un pensiero basato sulla creazione, sull’affermazione della vita e sulla valorizzazione della differenza, in netta contrapposizione alla dialettica della negazione e del conflitto. In filosofia, questo approccio si articola in specifici punti chiave come la filosofia della gioia e della potenza, ispirata fortemente a Nietzsche e a Spinoza. L’affermazionismo deleuziano rifiuta l’idea che il cambiamento e la dialettica debbano nascere da un conflitto o da una negazione (come nell’hegelismo). Al contrario, il pensiero dovrebbe affermare la molteplicità dell’essere, la gioia del divenire e la pienezza della vita. Nella sua critica alla dialettica Deleuze spiega come l’affermazionismo mira a superare la logica binaria che subordina il pensiero al negativo, esaltando invece l’affermazione pura. Nel piano di immanenza e della creazione concettuale, l’affermazionismo si traduce nell’invenzione continua di concetti. Più che cercare una Verità trascendente o assoluta, la filosofia dovrebbe mappare la realtà per quello che è, in tutta la sua diversità. Nel suo rifiuto del nichilismo, affermare significherebbe dire di “sì” al mondo e alle sue infinite possibilità, liberando l’uomo dalle catene del risentimento e della passività.
28. Benjamin Noys. The Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Continental Theory. Edinburgh University Press, 2010.
29. Benjamin Noys. Malign Velocities: Accelerationism and Capitalism. ZerO Books, 2014
30. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
31. Land, N. (1988). Kant, capital, and the prohibition of incest: A polemical introduction to the configuration of philosophy and modernity. Third Text, 2(5), 83–94. Land, intreccia in questo testo la teoria psicoanalitica, il marxismo e l’antropologia. Il tema principale trattato nell’opera è il divieto dell’incesto come motore di accumulazione. Al riguardo, Land si rifà all’antropologia strutturalista di Claude Lévi-Strauss per inquadrare il tabù dell’incesto non come una legge morale, ma come un sistema di esogamia patronimica. Costringendo le stirpi maschili a scambiare donne, capitali e risorse con gruppi esterni, si genera un circuito di produzione e accumulazione di ricchezza più ampio ed efficiente. Il suo secondo tema principale è quello di Kant e la modernità. Al riguardo Land critica l’epistemologia e la filosofia morale di Kant, considerandole fondanti della visione del mondo borghese. Sostiene che la divisione kantiana tra sensibile e intelligibile crea una struttura di sintesi inibita che tenta di razionalizzare e controllare il flusso dell’esperienza in modo simile a come lo Stato-nazione e le istituzioni patriarcali controllano gli scambi economici e sociali. Un terzo argomento di Land in questo saggio è quello dell’estrazione capitalistica. Sotto quest’aspetto Land suggerisce che il capitalismo industriale prospera sulla compartimentazione. Mentre la forza rivoluzionaria del capitalismo cerca, intrinsecamente, di dissolvere i confini per creare un mercato globalizzato, tale forza rafforza, continuamente, forme sistemiche di oppressione, come il razzismo, il nazionalismo e la sovranità statale, per gestire lo sfruttamento dei gruppi marginalizzati. Da quest’argomentazione deriva, poi, la sua interpretazione del fascismo e della politica reazionaria, considerando questi movimenti come difese estreme e militanti di questa sintesi inibita. Essi agisccno come una purificazione del corpo sociale contro le forze globalizzatrici e deterritorializzanti del capitale internazionale, tentando di ricondurre il sistema economico a un circuito controllato, ristretto, incestuoso o omogeneo.
32. In ambito accademico (principalmente in antropologia, sociologia e demografia storica), l’esogamia patronimica indica l’obbligo o la consuetudine sociale di scegliere il proprio coniuge al di fuori del gruppo di persone che condividono lo stesso patronimico, ossia lo stesso cognome paterno o nome derivato dal padre.
33. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
34. Il termine bantustan indica i territori del Sudafrica e della Namibia che, durante il regime dell’apartheid, vennero destinati alle popolazioni indigene nere. Chiamate ufficialmente homelands o patrie dal governo sudafricano per dare loro un’apparenza di indipendenza, erano in realtà aree povere e sovraffollate. L’obiettivo era privare i neri della cittadinanza sudafricana, rendendoli stranieri nella loro stessa terra.
35. Land, N. op. cit. 1988.
36. Ibidem
37. Ibidem
38. Ibidem
39. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
40. L’opera inaugura un nuovo approccio al problema del rapporto tra soggetto conoscente e cosa conosciuta. Tale approccio, definito da Kant idealismo trascendentale, rinvia ad un’analisi delle facoltà conoscitive dal punto di vista della loro forma e non del loro contenuto. Esiste, secondo Kant, una forma di giudizio che, sulla scorta dei giudizi matematici del tipo 7 + 5 = 12, amplia la conoscenza rendendola sintetica, ma è universale e necessaria al modo dei giudizi analitici, con ciò superando il vincolo all’esperienza dei giudizi a posteriori e la natura tautologica dei giudizi analitici. L’approccio “critico” rinvia ad una definizione dei limiti della metafisica e ad un’inedita distinzione tra intelletto e ragione. Principi dell’attività intellettuale (o uso della ragione in senso lato) sono i concetti puri dell’intelletto (o categorie), ricavati dai giudizi formulati intorno alle intuizioni sensibili. Le categorie kantiane sono intese come funzioni logiche che operano l’unificazione del molteplice sensibile. Vertice di questi atti unificatori dell’intelletto è ciò che Kant chiama Io penso. La conoscenza sensibile è relativa esclusivamente a fenomeni (apparenze): l’accesso alla cosa in sé (che Kant chiama noumeno) all’intelletto è precluso. Gli oggetti della metafisica (anima, mondo e Dio) restano al di fuori di qualsiasi esperienza: alla metafisica, dunque, non può essere attribuito lo statuto di scienza. In breve, anziché credere che la mente si adatti agli oggetti esterni, Kant dimostra che è il soggetto a strutturare la realtà tramite le sue forme innate (spazio, tempo e categorie), superando così il razionalismo e l’empirismo. La ragione viene sottoposta a un esame critico per tracciare i propri confini, stabilendo cosa può, legittimamente, conoscere e cosa, invece, appartiene all’illusione metafisica (il noumeno).
41. Land, N. op. cit. 1988 .
42. Ibidem
43. Ibidem
44. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
45. Ibidem
46. https://www.urbanomic.com/chapter/fanged-noumena-spirit-and-teeth/ Spirit and Teeth è un celebre saggio del 1993 del filosofo e teorico accelerazionista Nick Land, in cui critica aspramente l’idealismo e l’antropocentrismo della filosofia occidentale. Il testo contrappone l’astrazione dello Spirito (legato alla razionalità) alla ferocia istintiva e distruttiva dei Denti (l’immanenza, la biologia e le forze cieche).
47. Ibidem
48. Nick Land. The Thirst for Annihilation: Georges Bataille and Virulent Nihilism. Taylor & Francis Ltd, 1992.
49. Ibidem
50. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
51. Nick Land. The Thirst for Annihilation: Georges Bataille and Virulent Nihilism. Taylor & Francis Ltd, 1992.
52. Ibidem
53. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
54. Nick Land. The Thirst for Annihilation: Georges Bataille and Virulent Nihilism. Taylor & Francis Ltd, 1992.
55. Land, Nick. Making It with Death: Remarks on Thanatos and Desiring-Production. Journal of The British Society for Phenomenology 24: 66-76, 1993 In questo suo saggio Land critica l’interpretazione di Freud data da Deleuze e Guattari. Sostiene che la pulsione di morte non sia un desiderio letterale di morire, bensì una pulsione impersonale e termodinamica che dissipa energia verso una base inorganica, liberando il pensiero dal narcisismo antropocentrico.
56. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
57. Secondo Lorenzo Sartini, il materialismo libidico non sarebbe una singola teoria ufficiale, ma si riferirebbe all’intersezione tra la psicoanalisi freudiana (basata sull’energia vitale della Libido) e il materialismo storico-dialettico. L’espressione richiama le tesi del Freudo-marxismo e gli studi di Wilhelm Reich, il quale considerava la psicoanalisi come una psicologia dialettica orientata a studiare come i fattori sociali reprimessero la sessualità. http://www.lorenzosartini. com/spunti/materialismo-dialettico-e-psicoanalisi-1929.
58. Nick Land. The Thirst for Annihilation: Georges Bataille and Virulent Nihilism. Taylor & Francis Ltd, 1992
59. Ibidem
60. Land, Nick. op. cit. 1992.
61. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
62. Ibidem
63. Land, N. op. cit. 1988 .
64. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
65. Ibidem
66. Ibidem
67. Gilles Deleuze et Félix Guattari. L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie 1, Les Éditions de Minuit, 1972 / Gilles Deleuze, Félix Guattari: «L’Anti-Edipo» – Traduzione di A Fontana, Einaudi, 2002
68. Gilles Deleuze e Félix Guattari. Mille Plateaux. Minuit, 1980.
69. Land, Nick. Machinic desire. Textual Practice, 7(3), 471–482, 1993. https://doi.org/10.1080/09502369308582177.
70. Nick Land. Meltdown (1994), in Nick Land, Fanged Noumena. Collected Writings 1987-2007, eds R. Mackay e R. Brassier, Urbanomic, pp. 441-459. 2011.
71. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
72. Gilles Deleuze et Félix Guattari. op. cit. 1972.
73. Ibidem
74. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
75. Gilles Deleuze et Félix Guattari. op. cit. 1972.
76. Ibidem
77. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
78. Gilles Deleuze et Félix Guattari. op. cit. 1972.
79. Ibidem
80. Ibidem
81. Ibidem
82. Ibidem
83. Land, N. op. cit. 1992 .
84. Ibidem
85. Gilles Deleuze et Félix Guattari. op. cit. 1972.
86. Vincent Lê, op. cit. Dec. 2025.
87. Land, N. Kant, capital, and the prohibition of incest: A polemical introduction to the configuration of philosophy and modernity. Third Text, 2(5), 83–94, 1988.
88. Land, N. Machinic desire. Textual Practice, 7 (3), 471-482. 1993. Il desiderio meccanico può apparire disumano poiché lacera le culture politiche, cancella le tradizioni, dissolve le soggettività e si insinua negli apparati di sicurezza, seguendo un tropismo senz’anima verso il controllo totale. Questo perché ciò che all’umanità appare come la storia del capitalismo è un’invasione dal futuro da parte di uno spazio di intelligenza artificiale che deve auto-costruirsi interamente con le risorse del suo nemico.
89. Land, Nick. Meat (or How to Kill Oedipus in Cyberspace) In Body and Society 1 (3-4):191-204, 1995.
90. L’accelerazionismo in Gilles Deleuze e Félix Guattari era l’idea che il capitalismo non dovesse essere frenato, ma spinto oltre i suoi limiti estremi per provocarne il collasso e liberare nuove forze. Questo concetto chiave si sviluppa principalmente nella loro opera del 1972, L’Anti-Edipo. Il Capitalismo come Macchina di decodificazione e deterritorializzazione: Il capitalismo distrugge le vecchie tradizioni e i confini fissi (territori), trattando tutto come merce fluida. Flussi scatenati: Per i due autori, il sistema capitalistico era una grande macchina che liberava flussi incontrollati di denaro, desideri e merci. Il limite interno: Il capitalismo cerca sempre di mettere freni e barriere per controllare questi flussi, ma crea così la propria contraddizione interna. La Strategia della Linea di Fuga sarebbe Accelerare il processo: Invece di tornare a un passato pre-industriale o protetto dallo Stato, bisogna andare più veloce del mercato stesso. Spingere all’eccesso: Portare la decodificazione capitalista così in fondo da fare saltare il sistema, liberando il potenziale rivoluzionario del desiderio. Nella parte dedicata al divieto di ritorno rifiutano ogni forma di nostalgia o rifugio locale (come le piccole comunità chiuse), preferendo un attraversamento totale del processo.
91. Gilles Deleuze & Félix Guattari. L’Anti-OEdipe. Capitalisme et schizophrénie. Les Editions de Minuit. 1973.

Articoli correlati:

L’apprendimento automatico metterebbe in evidenza l’infatuazione dell’Occidente per la certezza come segno di conoscenza La subalternità umana alle proprie organizzazioni di sopravvivenza Personalizzazione del rischio e controllo sociale nelle democrazie neoliberiste Una teoria critica per l’interpretazione del capitalismo delle piattaforme Il futuro inizia con l’immaginazione