Le vittorie non portano mai sollievo

BIO – Medicina Costruzione Sociale nella Post-Modernità – Educational Papers • Anno XV • Numero 58 • Giugno 2026

“Immagino che uno dei motivi per cui le persone si aggrappano così ostinatamente al loro odio sia perché sentono che, una volta che l’odio se ne sarà andato, saranno costrette ad affrontare il dolore”. 

Da Notes of a Native Son (1955) di James Baldwin 

L’opacità dell’azione umana

La visione nietzschiana dell’opacità dell’azione umana è un nucleo centrale della sua critica alla morale tradizionale e alla metafisica, critica secondo cui l’uomo non è trasparente a sé stesso e secondo cui le vere motivazioni delle sue azioni risiedono in forze inconsce e pulsionali. Nietzsche sosteneva che la coscienza fosse solo una superficie, mentre le radici dell’agire affondano nell’oscurità della volontà di potenza, quella forza espansiva, creativa e di auto-superamento che non è un semplice istinto di sopravvivenza¹. Poiché come Nietzsche rifiutò l’idea cartesiana di un soggetto trasparente e pienamente razionale, mi allineo anch’io alla corrente di pensiero critico che ritiene che l’introspezione sia ingannevole e che la coscienza sia solo una forma superficiale che interpreta erroneamente le pulsioni sottostanti. 

Questa influenza nietzschiana nella mia formazione filosofica e sociologica mi porta a dubitare, sistematicamente, delle narrative politiche. E poiché sono convinto che le azioni umane non siano dettate dalla ragione, ma da forze oscure, istinti e passioni che compongono la volontà di potenza, dubito delle logiche che media e analisti utilizzano nelle loro spiegazioni riguardo l’attuale conflitto geopolitico, razionalità che descrive Europa, Stati Uniti d’America ed Israele come un’asse del bene contrapposto a Russia, Cina e Persia quale asse del male assoluto. 

So bene che la mia breve e umile argomentazione non risolverà né il mio dubbio né vi darà informazioni su come interpretare correttamente le narrative dell’establishment riguardo alla posizione dell’Occidente. Tuttavia, partendo dal presupposto che le motivazioni coscienti siano maschere che nascondono la vera natura dei nostri impulsi, posso solo constatare che la politica odierna è guidata da risentimenti che non possono mai essere placati. Ed è a questa circostanza a cui cercherò di dare una interpretazione plausibile in modo limitato alle mie scarse competenze in materia e utilizzando soprattutto la bibliografia di riferimento del giovane filosofo Paul Katsafanas, professore di filosofia alla Boston University². In ogni modo, quest’editoriale va contestualizzato come un contributo all’analisi e alla comprensione delle basi della convivenza umana, del potere e delle sue istituzioni.

La politica odierna è guidata da risentimenti che non possono mai essere placati

Se accettiamo l’asserzione che postula che la politica odierna sia guidata da risentimenti inconsolabili da una prospettiva nietzschiana, la nostra argomentazione porta, certamente, ad una discussione filosofica sull’etica per la semplice ragione che da tale prospettiva la morale nasce proprio dal risentimento dei deboli verso la vita vigorosa dei forti. Se Nietzsche abbia ragione o meno non costituisce però il motivo di questa discussione. Ciò che ci interessa è provare ad utilizzare tale visione in un’interpretazione della rabbia incandescente della posizione politica dell’establishment dell’Occidente. 

Prendiamo come punto di partenza della discussione la constatazione del fatto che alcune persone sembrano guidate più da ciò a cui si oppongono, rifiutano e odiano che da ciò che promuovono, affermano e venerano. Il loro impegno politico, le loro identità personali e la loro vita emotiva sembrano essere strutturati più da opposizione, risentimento e ostilità che da un insieme positivo di ideali o aspirazioni. 

Soffermiamoci su un dettaglio, ordinario, di ciò che accade sull’altra sponda dell’Atlantico. Tucker Carlson, un importante conduttore televisivo di destra ed ex conduttore di Fox News, non ha carenza di nemici. Nei suoi programmi, ha condannato i pronomi di genere neutro, gli immigrati, il globalismo, le cannucce di carta, le grandi aziende tecnologiche, gli aiuti esteri, i programmi scolastici, il femminismo l’utilizzo dello zenzero, l’arte moderna e l’elenco potrebbe continuare. Ogni elemento è, però, presentato come una minaccia esistenziale o un segno di decadimento culturale. Anche quando i conservatori controllano la Casa Bianca e il Senato, Carlson continua a presentare quelli come lui come sotto assedio. Ed è proprio la constatazione di questa disperazione inconsolabile che mi porta alla seconda asserzione del titolo di quest’argomentazione, vale a dire, sembra che le vittorie non portino mai sollievo, solo più nemici, più indignazione, più motivi per rimanere addolorati. 

In effetti, nell’aprile del 2025, Donald Trump salì sul palco per celebrare il centesimo giorno del suo secondo mandato come presidente degli Stati Uniti di America. Ci si sarebbe potuti aspettare un momento di trionfo. Aveva riconquistato la presidenza, consolidato il potere all’interno del Partito Repubblicano e emanato una vasta gamma di decreti esecutivi. Ma l’atmosfera non era di festa. Era combattiva. Trump trascorse la maggior parte del tempo mettendo in guardia dalle minacce poste dagli immigrati, dai folli radicali di sinistra e dalle élite urbane corrotte. Il tono era familiare: rabbioso, risentito, implacabile. Persino nella vittoria, l’attenzione era rivolta ai nemici e alla vendetta. 

Questa dinamica, ovviamente, non è esclusiva degli Stati Uniti d’America. Sappiamo che altri leader contemporanei hanno costruito movimenti che prosperano grazie a un risentimento perenne. Anche dopo aver consolidato il potere, continuano a dipingere le loro nazioni come sotto assedio, da parte di immigrati, intellettuali, giornalisti o élite culturali e, in particolare, da poteri stranieri. La retorica rimane aggressiva, l’atmosfera risentita. 

Figure come Carlson e Trump non passano dal risentimento alla soluzione, come osserva Katsafanas nel suo saggio Grievance Politics and Identities of Resentment³. Per queste personalità, la vittoria non porta pace, grazia o riconciliazione. Al contrario, rimangono bloccati nell’opposizione. La loro energia, il loro significato, persino la loro identità, sembrano dipendere dall’avere una lista infinita di nemici da combattere.

Da questa constatazione si può desumere che ci sia una dinamica psico-sociale che mostra che certi individui e movimenti sembrano orientati verso un’opposizione perpetua. Al riguardo, Katsafanas⁴ sostiene che in tale dinamica quando un risentimento viene risolto, ne emerge un altro. Nello stesso modo, quando un nemico viene sconfitto, se ne cerca un altro. In merito, però, emerge una domanda spontanea: cosa spiega questo bisogno perpetuo di nemici? 

La dinamica psico-sociale di individui e movimenti orientati verso un risentimento senza fine e un’opposizione perpetua

Cercando una spiegazione a questo bisogno perpetuo di nemici da combattere Katsafanas suggerisce⁵ che alcuni individui e gruppi adotterebbero questa posizione per ragioni tattiche, cioè, perché riconoscono che l’opposizione e la condanna possono attirare un vasto seguito, innanzitutto se alimentano l’indignazione o incoraggiano il risentimento per attirare l’attenzione. Tuttavia, questa ragione tattica potrebbe essere soltanto, ci avverte Katsafanas, tutta una messinscena, vale a dire, ciò che vogliono veramente, ciò che gli sta effettivamente a cuore, è massimizzare il numero di follower sui social media, oppure costruire un marchio o addirittura, semplicemente, essere eletti. 

Questa, però, non può essere considerata una spiegazione completa. In effetti, anche se certi movimenti o certe leadership adottano questa posizione tattica, i loro seguaci non lo fanno in termini tattici e si mostrano sinceramente presi dalla rabbia e dalla condanna. Inoltre, non tutti i leader appaiono calcolatori e strategici. Ad esempio, l’indignazione di Trump appare genuina. 

Questo schema di denunce e risentimenti senza fine è stato notato da diversi studiosi. Come affermano Matthew Flinders e Markus Hinterleitner nel loro studio del 2022⁶, “la politica del risentimento ruota attorno all’alimentazione, all’incanalamento e all’esaltazione di emozioni negative come la paura o la rabbia”. Ma cosa rende attraente questa posizione di opposizione? Se non si tratta solo di una strategia di facciata, cosa la spiega? Stando a Katsafanas⁷ per iniziare a rispondere a questa domanda si potrebbe procedere distinguendo due modi in cui i movimenti o gli orientamenti possono essere di opposizione. 

A grandi linee, propone Katsafanas, questi movimenti di opposizione si trovano ad affrontare una vasta gamma di ostacoli e oppositori. Se, ad esempio, si prende il vecchio caso delle proteste contro la guerra del Vietnam negli anni ‘60 e ‘70, si potrebbe asserire che tale movimento aveva un obiettivo chiaro: porre fine al coinvolgimento degli Stati Uniti d’America in Vietnam. Durò per oltre un decennio e si sviluppò su più fronti, che spaziavano dalle marce agli atti di disobbedienza civile, dai seminari alla resistenza alla leva. I partecipanti, come riferisce Katsafanas⁸, dovettero affrontare costi reali: carcere, sorveglianza governativa, reazioni negative da parte dell’opinione pubblica, persino violenza. Gli obiettivi dell’opposizione cambiarono nel tempo: dall’amministrazione di Lyndon B. Johnson, a Richard Nixon, a Gerald Ford. Le tattiche si evolsero: dalle campagne di invio di lettere al rogo delle cartoline di leva, dalle marce di massa all’attività di lobbying dei veterani feriti e alle testimonianze delle famiglie in lutto. Ciononostante, si trattava di un movimento che mirava a un obiettivo concreto. L’opposizione era necessaria, era un mezzo per raggiungere un fine. L’attenzione è rimasta focalizzata sull’obiettivo, piuttosto che sul mantenimento del conflitto fine a sé stesso. 

Il movimento anti-apartheid offre un altro esempio. Per decenni, gli attivisti hanno lottato per smantellare uno specifico sistema politico in Sudafrica. La lotta avrebbe richiesto grandi sacrifici e un’opposizione a lungo termine, ma questi sforzi erano legati a un obiettivo preciso, riferisce Katsafanas⁹. Una volta raggiunto tale obiettivo, il movimento si è in gran parte dissolto. Il suo antagonismo aveva uno scopo e, una volta raggiunto tale scopo, l’opposizione si è affievolita. 

Come sostiene Katsafanas¹⁰ nella sua analisi dei movimenti di rivendicazioni politiche e delle identità del risentimento, le proteste contro la guerra del Vietnam e i movimenti anti-apartheid implicavano entrambi forme di opposizione e risentimento, ma il loro antagonismo era al servizio di ciò che lui denomina obiettivi positivi. I movimenti sopra descritti, come quelli guidati da Carlson, Trump, Netanyahu ed altri, sarebbero, stando all’analisi di Katsafanas, molto diversi. La loro energia, coerenza e senso di identità sembrano piuttosto dipendere dall’opposizione stessa. Il risentimento anima i loro seguaci; l’ostilità verso i nemici diventa centrale nel modo in cui pensano, sentono e percepiscono sé stessi. Senza nemici, il movimento si disgregherebbe. 

Nella disamina di Katsafanas, questi esempi indicano che ostilità, rabbia e opposizione non rendono necessariamente problematico un movimento. Al contrario, egli sostiene che tali emozioni e comportamenti possano essere segni di preoccupazione morale e reazioni legittime al fatto che qualcosa di prezioso sia minacciato. Come ha sostenuto la professoressa di diritto ed etica della Chicago University, Martha Nussbaum¹¹, la rabbia può svolgere un ruolo essenziale nella vita democratica esprimendo preoccupazione morale e galvanizzando l’azione collettiva. Iris Marion Young¹² ha espresso concetti simili, nell’ambito della filosofia e della teoria politica normativa, mostrando come l’opposizione possa affermare valori condivisi. Infatti, nel 1968 Martin Luther King Jr. affermò che “il compito supremo è organizzare e unire le persone affinché la loro rabbia diventi una forza trasformatrice”. 

Questi riferimenti, politicamente corretti, servono, nell’ambito della filosofia e della teoria politica normativa, per presupporre che sussista una differenza tra un’opposizione che mira a realizzare un bene comune e un’opposizione perseguita fine a sé stessa. Con questo presupposto si può sostenere che esistano movimenti che usano l’opposizione come mezzo per costruire qualcosa a cui tengono. Altri fanno dell’opposizione stessa il fine ultimo. Questa sarebbe la distinzione che Katsafanas¹³ intende evidenziare tra ciò che egli chiama orientamenti contingentemente negativi e orientamenti costitutivamente negativi. 

Movimenti di opposizione con orientamenti contingentemente negativi e movimenti con orientamenti costitutivamente negativi

Nella sua disamina del risentimento in politica, Katsafanas¹⁴ sostiene che i movimenti contingentemente negativi considerano l’opposizione come un mezzo per raggiungere un fine positivo, un modo per costruire qualcosa di migliore. I movimenti costitutivamente negativi sono, stando al suo approccio, diversi: ciò che è essenziale per questi ultimi è la continua espressione di ostilità, piuttosto che il raggiungimento di un obiettivo specifico.

Nella prospettiva di questo schema, la politica del risentimento implica un orientamento costitutivamente negativo. Questo è ciò che la distingue dai movimenti di liberazione, dalle lotte per la realizzazione di ideali o dagli sforzi per difendere valori preziosi dal punto di vista dell’establishment. Se si dà valore a qualcosa, si è turbati dalle minacce a quel valore. In altre parole, si è sensibili a chi potrebbe minare i propri valori e ci si potrebbe sentir spinti a difenderli. È normale. Fa parte del dare valore a qualsiasi cosa. Ma gli orientamenti costitutivamente negativi sono diversi. I valori sono solo pretesti per esprimere ostilità, sostiene Katsafanas¹⁵. Se un valore viene preservato, abbiamo solo bisogno di un nuovo sfogo e di una nuova giustificazione per l’ostilità. Il bisogno primario in questi casi non è proteggere o preservare, ma opporsi. 

Oltre all’aspetto descrittivo, sul piano dell’analisi critica, la domanda che emerge naturalmente è chiedersi perché qualcuno dovrebbe essere attratto da un orientamento costitutivamente negativo. E potremmo anche chiederci perché questi orientamenti siano così avvincenti. La risposta, stando a Katsafanas¹⁶ è proprio semplice in quanto tale orientamento offre potenti ricompense psicologiche ed esistenziali. Al riguardo, Katsafanas aggiunge che tale comportamento trasforma, a livello psicologico, il dolore interiore in ostilità esteriore, offrendo, in questo modo, un senso di valore superiore e trasformando l’impotenza in rettitudine. Esistenzialmente, l’orientamento costitutivamente negativo fornisce un senso di identità, di comunità e di scopo. 

Per capire come funziona la dinamica psico-sociale nello schema dei movimenti di opposizione con orientamenti contingentemente negativi e movimenti con orientamenti costitutivamente negativi, seguendo l’interpretazione di Katsafanas¹⁷, bisogna distinguere tra emozioni¹⁸ e meccanismi emotivi¹⁹. Emozioni come rabbia, tristezza e paura sono reazioni neurofisiologiche familiari. Ma i meccanismi emotivi sono più sottili e spesso passano inosservati. Stando a Katsafanas, non sono emozioni individuali ma processi psicologici che trasformano uno stato emotivo in un altro. In Grievance Politics and Identities of Resentment lui sostiene che i meccanismi emotivi prendono un insieme di emozioni come input e producono un diverso insieme di emozioni come output. 

Un esempio che illustra tale processo, stando a Katsafanas²⁰, è quello racchiuso in questo ragionamento: è difficile continuare a desiderare qualcosa che si sa di non poter avere. Se si desidera disperatamente qualcosa e non si può ottenerla, si proverà frustrazione, disagio, forse invidia; ci si potrebbe persino sentire falliti. Alla luce di ciò, considera Katsafanas²¹, c’è una pressione psicologica a trasformare la frustrazione e l’invidia in disinteresse e rifiuto. Così, possiamo dire che l’adolescente che non riesce a entrare nella squadra di calcio si convince che gli atleti siano solo degli stupidi sportivi. Oppure, anche nel caso in cui si provi invidia quando si scorrono le foto di vacanze esotiche e case lussuose, ma si cerca di rassicurare se stessi pensando che solo le persone superficiali desiderano queste cose: la propria umile casa è tutto ciò che si desidera veramente²².

Risentimento, morale moderna e politica della minaccia di punizione al nemico

Sotto l’aspetto trasformativo nel processo dei meccanismi emotivi ciò che risulta specificamente rilevante per quest’argomentazione è che Katsafanas sostiene nel suo saggio Philosophy of Devotion. The Longing for Invulnerable Ideals²³ che esista un meccanismo simile che trasforma l’umiliazione e la scarsa autostima in una forma di odio rancoroso. I filosofi chiamano questo processo psicologico di trasformazione delle emozioni con il termine risentimento con una sfumatura particolare. Non si tratta solo di un sentimento passeggero, ma di un meccanismo emotivo più profondo, che trasforma il dolore, l’impotenza e l’umiliazione in condanna. 

Una tale asserzione apre una riflessione profonda sullo scenario politico occidentale odierno e sulle nostre società oscillanti tra proclami etici e disimpegno morale. Infatti, già alla fine del XIX secolo, Friedrich Nietzsche sostenne che il risentimento sia il meccanismo emotivo alla base di molti dei nostri valori. La morale moderna, scrisse Nietzsche in “Genealogia della morale” (1887)²⁴, “inizia quando il risentimento stesso diventa creativo e dà vita ai valori”. Da allora, diversi pensatori hanno analizzato il modo in cui il risentimento plasma la vita sociale e politica. Come descrive la professoressa di scienze politiche all’Università di Berkeley, Wendy Brown²⁵, il risentimento è una “triplice conquista: produce un affetto (rabbia, senso di giustizia) che sopraffà il dolore, produce un colpevole responsabile del dolore e produce un terreno fertile per la vendetta che sostituisca il dolore.” In parole semplici, il risentimento è un meccanismo emotivo che trasforma i sentimenti di inutilità o umiliazione in sentimenti vendicativi di superiorità, rancore e biasimo. 

Possiamo facilmente osservare come questo si manifesti nelle vite individuali. Immaginiamo una persona che cresce in un paese rurale in declino, sogna di fuggire, fantasticando sulle vite vivaci che vede ritratte nelle città, vite piene di cultura, opportunità, ricchezza e successo. Con il passare degli anni, il sogno sembra irraggiungibile. I posti di lavoro scarseggiano, le opportunità di carriera sono elusive e nulla nella sua vita assomiglia a ciò che un tempo aveva immaginato. Frustrata e infelice, si sente un fallimento. Ma poi si imbatte in una retorica populista intrisa di risentimento. Le persone che un tempo ammirava e invidiava, quelle che ora identifica come l’élite urbana, vengono additate come la causa della sua sofferenza. Nel paradigma di riferimento della nostra morale moderna tali persone sono ritenute egoiste, fuori dal mondo, moralmente corrotte e ostili allo stile di vita di coloro che cercano di sopravvivere nelle periferie del sistema. Dunque, nel processo di trasformazione delle emozioni quella che un tempo sembrava l’immagine di una vita perfetta ora appare come un’ingiustizia. Invece di concentrarsi su eventuali proposte politiche specifiche per correggere le ingiustizie economiche strutturali, la persona si sente rinvigorita dalla condanna e dall’ostilità. 

Oppure, per risultare politicamente corretto, immaginate un’altra persona, un uomo solo che non corrisponda al profilo del maschio socialmente vincente e che osserva altri stringere amicizie, costruire relazioni e muoversi con disinvoltura negli spazi sociali, mentre lui rimane ai margini. Si sente isolato, triste, solo. Un giorno quest’uomo si imbatte in un angolo di internet che offre una spiegazione: il problema non sarebbe lui ma il modo in cui il mondo fluisce oggi. Leggendo siti web arriva a credere che il femminismo, le norme sociali e l’ipocrisia culturale abbiano reso impossibile una vera connessione per uno come lui. Col tempo, il nostro uomo immaginario, interiorizza questa storia. La sua delusione di sentirsi un maschio fallito diventa fonte di orgoglio, segno di una maggiore consapevolezza. La sua tristezza si trasforma in rabbia. Ha nemici contro cui scagliarsi e rimostranze da esprimere. 

Questi casi differiscono in un modo interessante. Nell’interpretazione di un accademico dell’università di Boston come Katsafanas, il caso economico riguarda una forma reale di ingiustizia strutturale, mentre il caso del maschio isolato, che non corrisponde al modello del maschio socialmente vincente, stando al pensiero politicamente corretto dell’establishment, riguarda un’ideologia che inventa una rimostranza. In ogni modo, al di là di questa plausibile differenza, in entrambi i casi c’è un arco emotivo simile. Una persona inizia con una visione positiva del bene, ma la sua vita è piena di difficoltà, delusioni e disperazione. Inizialmente, può incolpare sé stessa. Non è difficile trovarsi d’accordo per accettare che questa sia un’esperienza dolorosa. Non c’è bisogno di accennare ad un qualche accademico per ritenere che sia difficile convivere con il proprio dolore, sentendosi responsabili, sentendosi un fallito oppure per condividere il giudizio che sia particolarmente difficile quando qualcuno vede altre persone godersi la vita che si anelerebbe avere. 

Anche per accettare che, col tempo, queste persone si imbattono in una narrazione che ribalta la colpa, non sussiste la necessità di una citazione, in quanto è una cosa che, in qualche modo, conosciamo. Sappiamo che in tali circostanze l’infelicità di queste persone non risulta colpa loro, ma di qualcun altro. Sappiamo ugualmente che in qualche modo tali persone hanno subito, ingiustamente, un trattamento scorretto. Ma questo tipo di storia, sostengono studiosi come Katsafanas²⁶, potrebbe offrire una via di fuga dai sentimenti di scarsa autostima. Tali storie offrirebbero un modo per deviare il dolore, attribuire la colpa e reinventarsi come vittima. Offrirebbero perfino una comunità di persone affini che rafforzano questa narrazione. Ciò che emerge, in questi casi, costituisce una sorta di solidarietà negativa, vale a dire, una comunità unita dall’animosità e che consente di attaccare o denigrare un gruppo esterno. L’individuo, come al riguardo puntualizza Katsafanas²⁷, in tali circostanze, si ritrova ad appartenere ad un gruppo di persone che condividono l’indignazione e riconoscono gli stessi nemici. Così, il caos e il tumulto della vita vengono organizzati in una chiara narrazione di rettitudine e opponendosi al nemico, si diventa buoni. 

Al riguardo, Katsafanas ci ricorda che per i pensatori del XX secolo René Girard²⁸ e Mircea Eliade, l’opposizione potesse fare più che dividere: poteva proprio unire. Girard osservò come le comunità forgiassero l’unità attraverso un nemico comune, incanalando le proprie paure e frustrazioni verso dei capri espiatori. Basterebbe uno sguardo sulla geopolitica occidentale dal post-guerra ad oggi per renderci conto della validità di quest’osservazione di Girad. In effetti, tale atto condiviso di condanna offrirebbe non solo sollievo, ma addirittura un senso di appartenenza. Eliade, affrontando questi punti da un’angolazione diversa, esaminò il nostro desiderio di integrare la sofferenza personale in un dramma più ampio e moralmente carico. 

La politica del risentimento si basa su entrambi gli schemi. Non si limita a sfogare la rabbia ma intreccia, abilmente, il dolore in una narrazione. Come puntualizza Katsafanas²⁹, la politica del risentimento offre un copione in cui la difficoltà diventa ingiustizia e l’indignazione diventa identità. 

Questi schemi della disamina di Katsafanas³⁰, stando a lui stesso, non sarebbero solo speculativi. Gli studiosi, aggiunge al riguardo, hanno tracciato come il dolore, la delusione e il senso di fallimento possano essere trasfigurati in risentimento e come la frustrazione personale diventi identità politica. In effetti, nel suo lavoro sul Wisconsin rurale³¹, Katherine Cramer professoressa di scienze politiche all’University of Wisconsin-Madison mostra come la stagnazione economica possa generare risentimento verso le élite urbane. Arlie Russell Hochschild, professoressa emerita di sociologia all’University of California (Berkeley), basandosi su interviste in Louisiana, descrive una “storia profonda” in cui le persone si sentono trascurate, emarginate lasciate indietro³². Kate Manne, professoressa di filosofia alla Cornell University³³, e Amia Srinivasan, filosofa professoressa di teoria sociale e politica alla Oxford University³⁴, esaminano come le narrazioni nelle comunità incel³⁵ e simili trasformino il rifiuto e la solitudine in un senso di diritto morale. Un’ampia gamma di ricerche in psicologia, sociologia e filosofia esplora come la diminuzione dell’autostima tra gli uomini, generata strutturalmente da uno schema sociale di valutazione del maschio in termini dell’estetica, dello status e della ricchezza, possa essere reindirizzata verso l’esterno in termini di rabbia, biasimo e opposizione, come al riguardo puntualizza Katsafanas³⁶. 

Stando alla sua analisi, le narrazioni più efficaci, generate dal processo di trasformazione emotiva in questi casi, sono superficialmente plausibili ma tendeono ad essere esagerate e semplicistiche. Egli sostiene che quando i movimenti si formano e si mantengono in questo modo, non siano più organizzati attorno a una visione condivisa del bene. Al contrario, sarebbero strutturati da un’animosità condivisa. L’opposizione non è più casuale ma diventa la struttura attraverso cui si generano significato, coerenza e solidarietà³⁷. 

Nella sua argomentazione circa la politica mossa da rivendicazioni e dall’identità del risentimento, Katsafanas³⁸ non perde di vista che, spesso, queste narrazioni partono da problemi reali e rimostranze legittime. Il caso della stagnazione economica ne è certamente un esempio. Escludendo i paesi scandinavi e buona parte del Canada, nel resto delle cosiddette società democratiche in stile occidentale è evidente che in certi ceti sociali le opportunità economiche siano scarse e la sicurezza finanziaria precaria. Ma, stando a lui, la narrazione del risentimento trasforma tali precarietà strutturali in una storia di colpevolizzazione e ostilità, dipingendo un quadro semplicistico di chi è responsabile e cosa si può fare al riguardo. In breve, la narrazione del risentimento trasforma una frustrazione genuina in un’animosità generalizzata. 

Nell’interpretazione di Katsafanas, questa trasformazione della frustrazione in risentimento è la ragione per la quale questi movimenti hanno bisogno di nemici. Essi si definiscono attraverso il rifiuto. A differenza degli orientamenti contingentemente negativi che si basano sulla ricerca di un bene, di un valore degno di essere realizzato, gli orientamenti costitutivamente negativi traggono la loro energia dalla resistenza, dall’antagonismo e dalla negazione. Inoltre, puntualizza Katsafanas, la loro integrità dipende dalla persistenza di qualcosa da contrastare. In questo senso, il risultato è una sorta di metabolismo politico che richiede nemici per funzionare. Se il nemico scomparisse, l’orientamento perderebbe la sua forma. 

Sotto l’aspetto della necessità del nemico, Katsafanas precisa che non si tratta semplicemente di avere nemici, cosa piuttosto comune a molti movimenti politici. In effetti, molte giuste cause richiedono resistenza e un’attenzione mirata ai nemici. Il punto chiave è però strutturale: negli orientamenti costitutivamente negativi, l’opposizione viene perseguita fine a sé stessa. L’opposizione non costituisce più un mezzo per raggiungere un fine ma si costituisce nel fine stesso, facendo sì che la risoluzione diventi una minaccia anziché un obiettivo, perché la risoluzione priverebbe il movimento proprio dell’antagonismo che gli conferisce uno scopo. 

Visti in quest’ottica, le punizioni reali e retoriche di Netanyahu e di Trump non sono semplicemente strategiche o performative. Esse stanno sostenendo una struttura di appartenenza costruita attorno alla retorica dell’attacco. Ciò che accomuna questi movimenti di orientamento costitutivamente negativo sarebbe, sostiene Katsafanas, l’incapacità di riposare, di consolarsi, di affermarsi. Essi vivono attraverso la negazione. 

La struttura della politica del risentimento

Tenendo presente quanto riferito, puntualizza Katsafanas³⁹, si può capire, più chiaramente, la struttura della politica del risentimento. Nella visione tradizionale, sostiene Katsafanas, il risentimento nasce dagli ideali. Nella sua descrizione del contesto tradizionale i diversi gruppi sociali hanno delle idee precise su come dovrebbe essere il mondo. Alcuni gruppi, però, si guardano intorno e constatano che lo stato delle cose non corrisponde a questi valori e che la loro realtà sociale contiene certe ingiustizie. Da lì, stando alla sua narrazione, tali gruppi procedono ad identificare chi siano i responsabili di queste ingiustizie e li si incolpa. Ma la politica del risentimento funziona, nella sua interpretazione⁴⁰, in modo diverso. Essa non inizia con gli ideali, bensì con il disagio, con sentimenti di impotenza, fallimento, umiliazione o inadeguatezza. In essa, sottolinea Katsafanas, viene proposta una retorica politica ed etica che trasforma queste emozioni negative autodirette in ostilità, rabbia e biasimo. Nella sua rappresentazione, le emozioni negative, che altrimenti rimarrebbero interiori, trovano un nuovo sbocco, aggrappandosi a nemici e risentimenti sempre nuovi. In questa prospettiva, la visione che reindirizza queste emozioni cita valori e obiettivi specifici, ma il contenuto di tali valori e obiettivi non ha poi molta importanza. Ciò che conta di più, nei movimenti costitutivamente negativi, stando a Katsafanas, è che i valori e gli obiettivi giustifichino l’ostilità. In una tale dinamica, se il mondo cambia, i valori e gli ideali possono mutare. In breve, in questi movimenti costitutivamente negativi il bisogno emotivo rimane costante: trovare qualcuno o qualcosa a cui opporsi. 

Ecco perché, come spiega Katsafanas nel suo studio Fanaticism and the History of Philosophy⁴¹, le modalità tradizionali di coinvolgimento della politica del risentimento si rivelano controproducenti. Nella sua spiegazione, puntualizza la questione riferendo che spesso ci si chiede: perché non dare a questi movimenti qualcosa di ciò che vogliono? Ci si chiede perché non scendere a compromessi, placare o venir loro incontro. Nel nostro ragionamento tradizionale, si può argomentare che sicuramente, se si soddisfa il risentimento, l’ostilità si placherà. Ma nella sua analisi del fanatismo Katsafanas⁴² sostiene che il ragionamento tradizionale risulta essere un approccio sbagliato se applicato nell’ambito della politica del risentimento. Quando la politica è in mano ai movimenti costitutivamente negativi, nel momento in cui una richiesta viene soddisfatta, ne emerge subito un’altra. In una tale dinamica, puntualizza Katsafanas⁴³, gli obiettivi e le richieste specifiche non sono il punto. Essi sono solo strumenti per esprimere opposizione. In un tale contesto, ciò che viene realmente alimentato è l’orientamento emotivo: il bisogno di nemici. 

Comprendere la politica del risentimento come un orientamento costitutivamente negativo, come una posizione che trae energia e coerenza dall’opposizione stessa, cambia il nostro modo di reagire. Questo spiega perché la verifica dei fatti, l’appeasement e le concessioni politiche falliscono. In effetti, se l’opposizione stessa costituisce la fonte emotiva e di identità, allora la risoluzione viene percepita come una perdita piuttosto che come un guadagno. In tali circostanze, la risoluzione del conflitto drenerebbe la forza vitale del movimento. Ecco perché ad ogni appeasement (accordo politico) segue sempre una nuova lamentela, un nuovo nemico, una nuova causa di indignazione. Il punto non è vincere; il punto è continuare a combattere e a condannare. 

Per Katsafanas⁴⁴, la cui disamina si schiera apertamente come una difesa del concetto di democrazia occidentale, vedere la dinamica in questo modo chiarisce anche cosa richiederebbe una vera opposizione al fanatismo. L’obiettivo di una tale opposizione, sostiene, non consiste nel solo confutare false affermazioni, condannare l’ostilità o tentare la pacificazione. La soluzione al fanatismo, nella sua visione, comporta reindirizzare le energie che la politica del risentimento mobilita ma, per farlo, ci vorrebbero forme alternative di significato, identità e appartenenza, che soddisfino questi bisogni in un modo che non dipenda dall’antagonismo ostile. Per contrastare la politica del risentimento, stando a Katsafanas, la politica avrebbe bisogno di un orientamento che non si fondi sul risentimento, ma sull’affermazione. Un orientamento che tragga forza non dall’ostilità, ma dall’impegno verso qualcosa che valga la pena amare, venerare o custodire. 

A questo riguardo, Katsafanas suggerisce che ciò di cui avrebbero bisogno le democrazie occidentali è di narrazioni capaci di alimentare ciò che lui chiama la devozione. Nel suo orientamento ideologico, la devozione costituisce una forma di legame che unisce sentimenti quali amore o riverenza a impegno e alla volontà di perseverare. Essa, lui assume, orienta una persona verso qualcosa che considera intrinsecamente valido, qualcosa che dà forma alla vita, anche di fronte a difficoltà o dubbi. Come gli orientamenti costitutivamente negativi, la devozione, propone Katsafanas, potrebbe fornire identità, scopo e appartenenza. Ma, stando alla sua visione, lo farebbe senza bisogno di un nemico. L’energia della devozione, giudica Katsafanas, non deriva dall’opposizione, bensì dalla fedeltà a un valore che viene considerato degno di cura continua. 

Proporre la devozione come modalità di incanalare l’opposizione come alternativa al risentimento, però, comporta un problema più che concettuale. Sebbene la devozione sia una caratteristica centrale della vita umana, ha ricevuto poca attenzione in filosofia e psicologia. Le persone si dedicano a partner, famiglie, carriere, cause, ideali e attività che danno forma e continuità alla loro vita. Ma, come va intesa la devozione? Come si relaziona al significato, all’importanza, all’identità e al valore? Il concetto di devozione dal mio punto di vista aiuta a spiegare come le persone rimangano legate a ciò che hanno scelto anche quando le ragioni che inizialmente le sostenevano si indeboliscono. Ma, se la devozione viene intesa come una forma di impegno caratterizzata da un’invulnerabilità dialettica, vale a dire, che resiste all’essere scalzata da controargomentazioni, ragioni mutevoli o motivazioni in declino, allora la devozione dovrebbe essere distinta dal fanatismo. 

Purtroppo la concettualizzazione del fanatismo ha molte risonanze con quella della devozione. Se filosofi come Locke, Hume, Shaftesbury e Kant hanno offerto una spiegazione del fanatismo, analizzandolo come un impegno incrollabile verso un ideale, insieme alla riluttanza a sottoporre l’ideale (o le sue premesse) a una critica razionale e la presunzione di una approvazione non razionale per l’ideale, allora ci sarebbe poco margine di distinzione dalla devozione intesa come impegno che resiste all’essere scalzato da controargomentazioni. 

In ogni modo, nel suo lavoro, da intendersi quasi come una riflessione relativa all’etica, Katsafanas⁴⁵ sostiene che la devozione possa fornire un senso stabile di significato, identità e scopo, senza degenerare nell’antagonismo e nel dogmatismo. Stando a lui, questa immagine si ricollega all’affermazione del filosofo Josiah Royce⁴⁶ secondo cui la lealtà, che egli intendeva come una forma di devozione, fornisce una soluzione personale al più difficile dei problemi pratici umani, il problema di – per cosa vivo? – perché sono qui? – a cosa servo? – perché sono necessario? La devozione, così intesa, propone Katsafanas, costituisce una costante risposta a ciò che ci sta a cuore, capace di portare a una profonda e serena comprensione della realtà sociale e politica senza bisogno di istituire un nemico. 

Offrire la devozione come alternativa alla politica del risentimento, osserva Katsafanas, non significa respingere ogni forma di risentimento perché bisognerebbe riconoscere che molte forme di sofferenza e ingiustizia, quali disuguaglianza economica, razzismo sistemico, esclusione politica, ben giustificano profonda frustrazione e proteste continue. Nella sua visione ideale della democrazia sentirsi offesi di fronte ad un danno reale non è anomalo bensì, spesso, moralmente appropriato. A questo proposito, rabbia, lamentele e critiche costituiscono strumenti politici vitali. Sotto questa luce, ciò che rende problematica la politica del risentimento non è la presenza delle lamentele, ma l’orientamento costitutivamente negativo. Perciò, nella sua valutazione la politica del risentimento non è radicata nel desiderio di riparare o trasformare, ma nel bisogno di opporsi. Questo lo porta ad affermare che il problema non sia il risentimento in sé, ma che sorge quando il risentimento perpetuo diventa il fine ultimo e l’opposizione soppianta l’aspirazione. 

Dunque, riepilogando, nel pensiero di Katsafanas, la politica del risentimento offre coerenza, energia e un senso di appartenenza. Ma lo fa incentrando la vita su un’opposizione perpetua. Le sue soddisfazioni psicologiche ed esistenziali possono, senz’altro, essere reali, ma intimamente dannose. Quando l’identità si costruisce attraverso l’antagonismo, ci ricorda Katsafanas, diventa dipendente dal conflitto e questo significa che non può fermarsi; non può riposare. Quindi, la sfida più profonda, che pone la politica del risentimento non è confutare le sue affermazioni o contrastare le sue politiche, ma offrire orientamenti che possano sostenere l’identità, il significato e la solidarietà senza richiedere un mare infinito di nemici. 

Una delle questioni irrisolte nell’analisi di Katsafanas circa il risentimento in politica, dal mio personale punto di vista, è che, contrariamente alla visione nietzschiana dell’opacità dell’azione umana, l’uomo ideale di Katsafanas è un uomo trasparente a sé stesso, un soggetto cartesiano razionale. Purtroppo, il ‘900 evidenziò, come oggi, nel XXI secolo, si evince in modo ancor più palese, che le vere motivazioni delle azioni umane risiedono in forze inconsce e pulsionali. L’esperienza continua a documentare l’idea nietzschiana che considerava che la nostra coscienza morale fosse soltanto una superficie confortevole mentre le radici del nostro agire affonda nell’oscurità della volontà di potenza, quella forza espansiva che ci abita e che non è un semplice istinto di sopravvivenza. E questo uomo inconscio richiede un mare infinito di nemici. 

Inoltre al problema che questo uomo inconscio richiede un mare infinito di nemici, ci sarebbe anche una domanda estremamente disturbante da porci: perché pensare che qualcuno sia in grado di formulare una valutazione globale sul valore della vita? In effetti, se si osserva lo scenario della politica estera cosiddetta di Occidente, anche le sue fondamenta sono l’attuazione di valori sacri, la necessità di trattare questi valori come incondizionati e indiscutibili al fine di preservare una particolare forma di unità psichica, la sensazione che lo status di questi valori sia minacciato dalla mancanza di un’ampia accettazione e l’identificazione con un gruppo, dove il gruppo è definito da un impegno condiviso verso i valori sacri. E se questa tesi è valida allora anche essa rivela la natura del fanatismo. 

Il problema che rimane irrisolto è che i giudizi di valore, riguardanti la vita, a favore o contro di essa, alla fine non possono mai essere veri, sono degni di considerazione solo come visioni del mondo. In sé tali giudizi sarebbero sciocchezze, come diceva Nietzsche, perché il valore della vita non può che essere una singolare espressione di personalità. Senza risposte di filosofia etica più sobrie di quelle che ci governano, parlare di una politica di accettazione dell’altro sembra una contraddizione in termini. Forse anche per questo le vittorie non portavano mai sollievo, solo più nemici. 

1. La volontà di potenza è il concetto filosofico centrale di Friedrich Nietzsche, che descrive l’essenza della vita come una forza espansiva, creativa e di auto-superamento, piuttosto che come semplice istinto di sopravvivenza. Rappresenta la spinta incessante all’auto-potenziamento, alla creazione di nuovi valori e al superamento di sé.
2. Paul Katsafanas. The Nietzschean Self. Moral Psychology, Agency, and the Unconscious. Oxford University Press. December 2018
   Paul Katsafanas. Philosophy of Devotion. The Longing for Invulnerable Ideals. Oxford University Press. December 2022
   Paul Katsafanas. Fanaticism and the History of Philosophy. Routledge. June 2025.
3. Paul Katsafanas. Grievance Politics and Identities of Resentment. In Philosophical Studies 182 (2):605-627 (2025).
4. Ibidem
5. Ibidem
6. Matthew Flinders & Markus Hinterleitner. Party Politics vs. Grievance Politics: Competing Modes of Representative Democracy. In Society, 59(6):672-681, 2022.
7. Paul Katsafanas, op. cit. 2025.
8. Ibidem
9. Ibidem
10. Ibidem
11. Martha Nussbaum. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford University Press, 2016.
12. Iris Marion Young. Social Difference as a Political Resource. Oxford University Press 2022.
13. Paul Katsafanas, op. cit. 2025.
14. Ibidem
15. Ibidem
16. Ibidem
17. Ibidem
18. Il linguaggio della psicologia definisce l’emozione in modo preciso e tecnico, descrivendola come una reazione affettiva complessa e intensa, piacevole o spiacevole, che spesso si accompagna a una reazione anche di tipo fisiologico (per esempio rossore, pallore, cambiamento di espressione e così via). Le emozioni, in breve, sono risposte neurofisiologiche immediate e universali (come paura, rabbia, gioia).
19. Il meccanismo emotivo (o processo emotivo) si riferisce all’insieme complesso di risposte che l’organismo mette in atto in reazione a uno stimolo, sia esso reale o immaginario. Non si tratta di una singola azione, ma di un processo dinamico che coinvolge cambiamenti fisiologici, valutazioni cognitive e comportamenti specifici.
20. Paul Katsafanas, op. cit. 2025.
21. Paul Katsafanas. Philosophy of Devotion. The Longing for Invulnerable Ideals. Oxford University Press. December 2022.
22. Ibidem
23. Ibidem
24. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral, Kritische Studienausgabe. Genealogia della morale è tra i testi più noti del filosofo tedesco Friedrich Nietzsche, in cui sono presenti alcune tra le sue tesi più provocatorie sulla morale – il sottotitolo è, non a caso, Uno scritto polemico –, che sfidano l’intera tradizione del pensiero occidentale. Pubblicato nel 1887 qualche mese dopo Al di là del bene e del male, in tempi di grandi mutamenti sociali e politici, il saggio verte sulla «origine dei nostri pregiudizi morali», ovvero sul valore e il significato dei concetti di “bene” e “male”, e conduce un’indagine storica sulle diverse maniere in cui questi si formano e il ruolo che svolgono in culture ed epoche segnate da un forte antagonismo tra ceti sociali. Suddivisa in tre dissertazioni, l’opera tratta in particolare della differenza tra la morale aristocratica e quella plebea; della formazione della coscienza e del concetto di “colpa”; del valore degli “ideali ascetici”.
25. Wendy Brown. Wounded Attachments. In Political Theory. Vol. 21, No. 3, pp. 390-410, Aug., 1993.
26. Paul Katsafanas, op. cit. 2022.
27. Ibidem
28. Il lavoro di René Girard appartiene al campo dell’antropologia filosofica ed ebbe influssi su critica letteraria, psicologia, storia, sociologia e teologia, sviluppando l’idea che ogni cultura umana sia basata sul sacrificio come via d’uscita dalla violenza mimetica (cioè imitativa) tra rivali. Le sue riflessioni si sono indirizzate verso il desiderio mimetico e il meccanismo del capro espiatorio.
29. Paul Katsafanas, op. cit. 2022.
30. Ibidem
31. Katherine Cramer. The Politics of Resentment. Rural Consciousness in Wisconsin and the Rise of Scott Walker. The University of Chicago Press, 2016.
32. Arlie Russell Hochschild. Strangers in Their Own Land. Anger and Mourning on the American Right. The New Press, 2016.
33. Kate Manne. Entitled: how male privilege hurts women. London: Penguin Books, 2020.
34. Amia Srinivasan. Il diritto al sesso: Piacere, desiderio, femminismo. Rizzoli, 2022.
35. Il termine incel (abbreviazione di involuntary celibate, celibe involontario) si riferisce a una sottocultura online composta prevalentemente da uomini che si descrivono come incapaci di trovare partner sessuali o romantici, nonostante lo desiderino, attribuendo questa loro mancanza di successo proprio alle donne o alla società in generale che imporrebbe un sistema di valutazione del maschio in funzione dell’estetica, lo status e la ricchezza.
36. Paul Katsafanas, op. cit. 2025.
37. Ibidem
38. Ibidem
39. Ibidem
40. Ibidem
41. Paul Katsafanas. Fanaticism and the History of Philosophy. Routledge. June 2025.
42. Ibidem
43. Ibidem
44. Paul Katsafanas. Grievance Politics and Identities of Resentment. In Philosophical Studies 182 (2):605-627, 2025.
45. Ibidem
46. Josiah Royce. Philosophy of Loyalty – filosofia della fedeltà, 1908.

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