Peter Sloterdijk è un filosofo tedesco, la cui creativa verve espositiva ne ha fatto una figura originale e di rilievo nella tradizione della critica filosofica della modernità.
Critica della ragion cinica
Critica della ragion cinica è il titolo di un suo libro pubblicato nel 1983, e che ha avuto uno straordinario successo.
Nell’epoca del moderno disincanto, Sloterdijk vuole rimettere a confronto il nostro senso comune del cinismo, sinonimo di indifferenza e complicità a qualsiasi cosa per qualunque prezzo, con il vigoroso senso che l’antico cinismo (quello di Diogene ed Antistene) ebbe nell’opporre al sublime idealismo di Platone la sfrontatezza vitale di una filosofia vissuta.
“Il punto di arrivo del cinico moderno non è la botte di Diogene, bensì un’ordinata carriera”. C’è stato un rovesciamento. Gli antichi cinici si impegnarono con forza a togliere il rispetto alla città (Atene, la pòlis) che aveva commesso ingiustizia verso il più giusto dei suoi cittadini (Socrate), riscoprendo la forza dionisiaca della natura, che solo poi gli Stoici rileggeranno nel suo contesto benigno e provvidenziale. Ma a questa tensione esistenziale il moderno cinismo ha sostituito la scaltrezza di imitare il nemico sul suo stesso terreno. “Al filosofo come Eracle succede il filosofo come Zelig”. “Il neocinismo nasce dalla scelta di combattere l’avversario con le sue stesse armi: se l’ideologia vince facendosi portatrice dei valori e degli ideali, la filosofia avrà qualche possibilità di contrastarla soltanto attraverso una buona coscienza della menzogna e la costruzione di apparati di simulazione”.
Quella che era una pulsione rivoluzionaria dal basso, un materialismo sporcaccione contro l’ideologia del potere, diventa invece un opportunistico doppio gioco. O un mero gioco di potere: è il cinismo del Grande Inquisitore, lo statista cristiano che tiene alla larga il ritorno di Gesù.
Su questo percorso si scrive il processo di modernizzazione della falsa coscienza. La forma moderna ed illuminata della falsa coscienza consiste nel tenersi la propria intelligenza, ma senza uscire dal gioco sociale. “Il cinico moderno è un asociale integrato”.
“A Weimar troviamo un’eccellente formulazione della coscienza infelice moderna”: la Storia ci ricorda che dietro certe moderne strategie di sopravvivenza, come la Repubblica di Weimar, pur si nasconde il fascismo come pericolo. Quel cinismo è l’esempio di un Illuminismo malriuscito, testimoniando il prezzo della modernizzazione di una società.
Da una parte dunque c’è il cinismo antico: “Esistenza resistenziale, ilare, recalcitrante, che si richiama alla natura intera e alla pienezza della vita”. Dall’altra il cinismo moderno, che a quella resistenza sostituisce la repressione, anzi: lo “sdoppiamento schizoide nella repressione”.
Ma la Ragione cinica non può prescindere dalla sua vis polemica. Sloterdijk risale ad Eraclito: “Polemos, il combattimento, è il padre di tutte le cose…”
“Il cinismo – s’è visto – rappresenta una fondamentale struttura di revoca dei valori.” Dove però, se la vita si mostra allora come dolore, a quel dolore bisogna dare un senso.
Ira e Tempo
È sul filo di questa filosofia della contestazione che vogliamo ricondurre la verve filosofica di Sloterdijk. Lasciando da parte la sua impegnativa e speculativa riflessione sulle Sfere come modalità di uno spazio interiore che si fa concezione generale del mondo e della storia umana. E senza addentrarci nel cosiddetto Sloterdijk-Debate, suscitato da Habermas, che dopo aver largamente elogiato il saggio di Sloterdijk sulla Ragione cinica avrebbe individuato in alcuni suoi interventi sulla svolta antropotecnica un pericoloso flirtare con il fascismo, l’idea come di una possibile evoluzione per selezione, dove la genetica possa divenire condizione di possibilità di un’addomesticazione dell’essere umano.
Il saggio che meglio rappresenta uno sviluppo dei temi della Critica della ragion cinica ci pare essere quello pubblicato nel 2006 con il titolo Zorn und Zeit, Ira e Tempo. Un modo forse di uscire dall’indifferenza del cinismo, e restituire centralità alla rabbia e alla sua funzione trasformativa.
Se a partire dal De ira di Seneca prevarrà il controllo stoico e poi cristiano delle emozioni, all’inizio dell’Iliade Omero ripone invece l’inizio di ogni cosa nell’ira, nella rabbia coraggiosa dell’eroe. L’ira è propria della dignità dell’eroe. “È proprio della virtù dei primi eroi greci l’essere preparati a diventare il recipiente di quella energia che affluisce improvvisamente.” “Dove l’ira divampa si dà il guerriero nella sua interezza.”
Le stesse pulsioni idealizzate della psicoanalisi dimenticano questa forza originaria. “È necessario ritornare all’opinione di base della psicologia filosofica dei greci secondo cui l’anima non si manifesta solo nell’eros e nelle sue intenzioni, ma piuttosto nei moti del thymós. Mentre l’eròtica mostra delle vie verso gli oggetti che ci mancano, e il cui possesso o vicinanza ci fa sentire completi, la timotica apre agli uomini la strada sulla quale essi fanno valere ciò che hanno, possono, sono e vogliono essere”.
La fine della rabbia, la sua domesticazione preludono alla fine della Storia come preconizzata da Fukuyama (The End of History, 1992), che pensava di poter celebrare il trionfo del liberalismo.
Oggi ci si interroga invece sulle forme in cui la Storia sta facendo ritorno, dopo il congedo del Novecento. Potrebbe la rabbia riproporsi come una nuova forma di Cura? Non una giustificabile ira di Dio (come Israele chiamò la vendetta dopo l’attentato di Monaco del 1972), ma una sorta di violenza giusta.
Il furore dell’ira possiede “un certo tratto generosamente paradossale”, non è propriamente uno scambio ma un dono, un’energia eccedente. “Non si rassegnerà mai al fatto che il dolore sia ripartito in modo disuguale fino a un livello insopportabile.”
Questa discontinuità nella Storia è rappresentata dalle rivoluzioni. “Non appena si costituisce un collettivo che investe il suo potenziale d’ira, come le sue speranze e i suoi ideali, in comuni operazioni a lungo termine, la “storia” [Geschichte] stessa assume la forma di un’impresa caratterizzata dal massimo grado di ambizione. La storia [Histoire] raccontata si incarica poi di dare conto delle azioni e delle sofferenze del fondamentale collettivo d’ira”. L’ira vissuta (Geschichte) può divenire poi storia raccontata (Histoire).
Quello che già è stato, nella storia moderna e fino a quella del Novecento, l’imperativo della militanza rivoluzionaria, può decantarsi come progetto epocale: stimolare il thymòs degli umiliati. “Quindi, poiché la società soffre primariamente di una scarsità d’ira imperdonabile rispetto alla sua situazione, lo sviluppo di una cultura della ribellione mediante incentivi all’ira, gestiti con metodicità, diventa il compito psicopolitico più importante dell’epoca che inizia in Francia con la Rivoluzione francese.”
“Se si dovesse esprimere in una frase la caratteristica più importante dell’attuale situazione psicopolitica mondiale, questa dovrebbe essere: siamo entrati in un’era senza punti di raccolta dell’ira con prospettiva mondiale”: così scrive Sloterdijk nel 2006. “Sembra che l’ira non voglia più imparare. Essa non trova più la via del senno e il senno non trova più lei. L’indignazione non sa più produrre nessuna idea del mondo.” La teoria si è estinta nell’età postmoderna, ed è oltre la teoria che la storia ricomincia.
Il cinismo può rivolgersi contro se stesso e ritrovare le sue radici. “Se gli attivisti erano pervasi dalla certezza che il presente fosse pieno delle tracce di ciò che sarebbe venuto poi, i disincantati di oggi, invece, vivono nella convinzione che il futuro ci sia già stato – e nessuno ne vuole più sapere niente di un secondo ritorno.”
L’odio è il titolo di un film francese (La Haine, Kassowitz 1995) sul clima di ribellione endemica nelle banlieu parigine. Il radicalismo islamico, che ha avuto il suo culmine negli attentati del 2001, fa ritorno all’idea integralista di un’ira divina.
Quello che di nuovo manca è un ethos dell’ira, una dignità della rabbia. “Ciò che abbiamo indicato come “linguaggio di avversione all’esistente” descrive un’epidemia di negatività, la cui diffusione acutizza nella cultura il cosiddetto malessere, fino a farlo divenire una rivolta all’interno della civilizzazione fallita. Questa specie di negatività ha però molto poco in comune con le forme finora considerate d’ira, suscettibili di essere articolate moralmente e raccolte politicamente.”
Senza un confine morale, ogni rabbia si confonde in un informe calderone. “Anche la xenofobia della destra è solo una delle forme del plasma misantropico.”
C’è un cinismo che può diventare apocalittico. “Questa internazionale di uomini nauseati esiste nell’auto – scioglimento permanente. Notte dopo notte si disgrega in isolati stordimenti, ogni mattina cancella se stessa dall’ordine del giorno, insieme ai suoi desideri senza forma”.
Occorre, per così dire, ridare un senso al tempo dell’ira. “Ogni tipo di cooperazione orientata a uno scopo con i propri pari significherebbe il passaggio a una trascendenza, una non – stanchezza, una non – sconfitta”.
L’ira, al di là del risentimento, resta una forza fondamentale, il cui futuro è auspicabile al di fuori di una logica meramente vendicativa. “Ora, è molto più importante delegittimare la veneranda e fatale alleanza fra intelligenza e risentimento, per fare spazio ai paradigmi futuribili di una saggezza di vita disintossicata.”
