Ningen (人間): la connessione che unisce

BIO – Medicina Costruzione Sociale nella Post-Modernità – Educational Papers • Anno XV • Numero 58 • Giugno 2026

Watsuji Tetsurō: geodeterminismo o costruttivismo sociale?

È senz’altro ironico discutere d’etica quando tra di noi, popolazioni europee, è ormai tendenza consolidata assistere, disinvoltamente, all’evento in cui ogni orizzonte di senso diverso da quello sostenuto dal nostro establishment sia considerato una minaccia esistenziale al nostro stile di vita e, di conseguenza, all’ordinamento istituzionale che ci custodisce. Tale minaccia, a prescindere dalla sua attendibilità o meno, legittima ogni azione volta ad eliminare qualsivoglia orizzonte di senso che non si omologhi al nostro stile di vita istituzionalizzato, assimilato da noi stessi, non come un costrutto sociale, ma come l’incarnazione più veritiera di un ordine naturale. Di fronte a tali circostanze, il pensiero critico che mi contraddistingue mi ha spinto ad ostinarmi nella ricerca di una qualche risposta alla domanda che mi veniva spontanea, vale a dire, se la nostra nozione occidentale di etica potesse essere letta da una prospettiva diversa. In tale ricerca, sono tornato, come negli ultimi tempi faccio, a consultare qualche accademico orientale in materia che mi guidasse in questo mio voluto spostamento di visione. 

A tal proposito sono partito riflettendo su come la filosofia occidentale pensa alla natura dell’esistenza umana, nozione fondante di ogni etica¹. Essa viene descritta, essenzialmente, utilizzando la rappresentazione di un soggetto moderno intelligente e, naturalmente, universale. Infatti, mi tormentava la domanda relativa al perché noi occidentali ci consideriamo il metro valoriale naturale e universale con il quale contrastare ogni altra diversità assiologica. 

Uno dei filosofi giapponesi che nel ‘900 contestò una tale nozione universalista occidentale della natura dell’esistenza umana è stato Watsuji Tetsurō (1889-1960). Il suo caso è particolarmente significativo, dal momento che il sistema filosofico di Watsuji è stato in tempi recenti esentato dalla responsabilità di un presunto geo-determinismo, riconoscendone, invece, il carattere pionieristico che guarda piuttosto ad una sorta di costruttivismo sociale. 

Al riguardo cito lo studioso Oliviero Frattolillo² che ha curato per il pubblico italiano il pensiero di Watsuji Tetsurō nella sua opera “Watsuji Tetsurō e l’etica dell’inter-essere. La costruzione di una relazionalità intersoggettiva”³, sostiene che un processo lento di revisionismo storico, basato sulla reinterpretazione delle fonti originali (che sono state spesso ignorate), ha fatto, realmente, nuova luce sul pensiero del filosofo. Di fatto, la teoria di Watsuji circa la coesistenza relazionale è oggi studiata e ripresa in più aree epistemologiche come espressione di un nuovo cosmopolitismo.

La dimensione intersoggettiva della sua Etica, basata sull’idea di una coesistenza relazionale è stata analizzata attraverso la teoria dell’inter-relazionalità, come spiega Frattolillo⁴. L’etica dell’inter-essere e la ricerca di una nuova soggettività storica, antitetica alla tradizione occidentale, si rivela, come propone lo stesso Frattolillo, un’impresa in grado di abbracciare l’idea occidentale del Dasein⁵ heideggeriano con quella di coesistenza relazionale del filosofo giapponese. Infatti, sarà l’opera di Frattolillo in italiano, insieme all’opera dello studioso di Watsuji Tetsurō, Takeshi Morisato⁶, docente di filosofia non occidentale presso l’Università di Edimburgo, a servirmi da guida nella cura di questo mio tentativo di far conoscere a Voi, lettrici e lettori di BIO, questo filone di pensiero. 

Watsuji Tetsurō: critica all’idea del soggetto moderno della filosofia cartesiana occidentale

Watsuji Tetsurō è oggi noto, soprattutto, per la sua analisi approfondita della storia intellettuale e del pensiero etico. Nella storia intellettuale giapponese, è considerato un pioniere degli studi sull›esistenzialismo, avendo pubblicato una delle prime risorse secondarie su Friedrich Nietzsche e il primo libro su Søren Kierkegaard in giapponese negli anni ’10 del secolo scorso. La sua ricerca sull’etica giapponese è nota anche per il suo confronto critico con i filosofi e il pensiero occidentale, in modo particolare per il suo confronto con la dialettica di G. W. F. Hegel e per il suo approccio innovativo alla fenomenologia e all’ermeneutica di Martin Heidegger, come ci riferisce Takeshi Morisato nel suo recente saggio Between being and emptiness⁷. 

Stando a Takeshi Morisato⁸, nel 1934, Watsuji avrebbe posto le basi metodologiche dell’etica giapponese del ningen (人間) con la sua Ethics as the Study of the Human [ningen]⁹, e avrebbe provvisto la prima formulazione di un’etica ambientale giapponese in Fūdo (1935)¹⁰, tradotto come Climate and Culture: A Philosophical Study¹¹. Pubblicò, poi, la sua opera magna, Rinrigaku, tradotto come Watsuji Tetsurō’s Rinrigaku: Ethics in Japan¹² [Rinrigaku di Watsuji Tetsurō: Etica in Giappone], che in origine era una serie di saggi scritti tra il 1937 e il 1949, durante uno dei periodi più tumultuosi del Giappone moderno e, in effetti, del mondo. 

Riprendendo in maniera concreta lo sviluppo della discussione circa il modo in cui la filosofia occidentale pensa alla natura dell’esistenza umana, Takeshi Morisato ci riferisce che in Rinrigaku, Watsuji sosterrebbe che l’etica sia lo studio di cosa significhi per noi essere umani. Al riguardo, Watsuji sosterrebbe che il modo in cui pensiamo alla natura dell’esistenza umana determina il modo in cui comprendiamo i nostri valori etici. Da questa prospettiva, Watsuji può essere considerato un critico delle concezioni filosofiche occidentali del soggetto moderno, sostenendo che la resa occidentale della soggettività sia problematica e estranea ai modi in cui il significato di essere umano (ningen, 人間)¹³ sia stato pensato per millenni nella filosofia asiatica orientale e giapponese. 

A tale riguardo, Watsuji mostra, stando a Morisato¹⁴, in primo luogo, che la concezione del soggetto occidentale sia individualistica e autoreferenziale, sebbene la maggior parte dei sistemi etici dell’establishment occidentale abbia cercato di dipingerla come universale. Per la comprensione di questa sua critica, Watsuji, sulla scorta di quanto riferito da Morisato, ci suggerisce di prendere l’esempio dell’ego cartesiano, derivato dalla sua argomentazione sul cogito. A questo proposito, Watsuji ironizzava sul racconto che ritrae René Descartes (Cartesio) chiuso in una stanza, dubitando della sua percezione e concludendo che, perfino quando dubitava di tutto, non poteva dubitare della sua attività di pensiero come fondamento della sua soggettività. Nell’interpretazione di Watsuji, per un lettore giapponese istruito nell’etica del ningen (人間), questa rifigura la storia di un francese che poteva dedicare del tempo a meditare sul funzionamento della sua mente, tracciando così una riflessione circa la sua coscienza nella sua solitudine. A questo riguardo, riferisce Morisato¹⁵, Watsuji segnalava che tale modello filosofico occidentale di pensiero, elaborato da un francese solitario, è, in qualche modo, diventato il modello prescrittivo per descrivere la struttura della mente di tutti gli esseri umani. 

Per il pensiero filosofico di Watsuji, come riferisce Morisato¹⁶, a parte il richiamo alla concezione della trascendenza divina che avrebbe creato l’universo, nulla in questo quadro epistemologico del cogito ergo sum (penso, dunque sono) suggerisce che dovremmo pensare alla nostra mente come se funzionasse esattamente nello stesso modo in cui Cartesio pensava alla propria mente nel XVII secolo. Da questa prospettiva epistemologica, la stessa osservazione di confutazione varrebbe per l’imperativo categorico di Immanuel Kant¹⁷ o per la dialettica della ragione autodeterminante di Hegel¹⁸.

La metodologia di base della filosofia dell’etica occidentale moderna è, in ogni caso, la stessa, secondo Watsuji. Nella sua critica ironica al modello occidentale cartesiano Watsuji ritrae un filosofo proveniente da uno specifico background culturale e storico che riflette su come concepisce la struttura della propria mente e dichiara che quella che potremmo chiamare la sua “astrazione autoreferenziale” sia il modello universale che teoricamente si applica a ogni essere senziente in tutto lo spazio e il tempo. 

In proposito a questa attribuita prevaricazione epistemologica, Morisato¹⁹ ci ricorda che non dobbiamo, inoltre, dimenticare che, in pratica, molti di questi modelli hanno negato a certe fasce demografiche l’accesso all’universalità della ragione. Tale prepotenza metodologica, per Watsuji, sarebbe profondamente problematica come fondamento di un sistema di pensiero etico. Nella sua derisione del modello conoscitivo occidentale, Watsuji segnala che ciò che la filosofia occidentale descrive come un soggetto moderno intelligente assomiglia piuttosto a un despota irragionevole²⁰.

In base alle considerazioni di Morisato²¹, ciò che rende la concezione moderna del soggetto che compie questa ”astrazione autoreferenziale” così problematica, secondo il pensiero di Watsuji, è che tale soggetto si sia trovato costretto ad elaborare un sé sovraindividuale, che ha mirato alla felicità della società o al benessere dell’umanità, mascherando, in questo modo, il problema sostanziale dell’egocentrismo individualistico insito nella visione occidentale del mondo. 

Nella prospettiva di Watsuji, come riferisce Morisato²², quel che è ancora peggio è che, nonostante questo passaggio verso la coscienza intersoggettiva, la concezione del soggetto moderno crea un conflitto tra il soggetto umano, come fonte di valori etici, e il mondo oggettivo o la natura, come “esserci” privi di significato. La natura, in questo caso, viene concepita come un altro eteronomo, vale a dire, una minaccia all’autonomia umana, un’entità esterna irrazionale che deve essere conquistata attraverso l’intelligibilità autodeterminante dell’”io penso”. 

Con questa puntualizzazione del pensiero di Watsuji, possiamo capire meglio la sua osservazione che deride ciò che la filosofia occidentale descrive come un soggetto moderno intelligente, il quale, a dir suo, assomiglia più a un despota irragionevole che crede di essere la forma più elevata di esistenza cosciente, o persino a un bambino delinquente che afferma di essere l’unico determinante dell’intelligibilità del mondo, ma, in realtà, è, semplicemente, separato da sua madre, la Natura²³. Questo, suggerisce Morisato, è, tra l’altro, il modo in cui la soggettività occidentale appare alla maggior parte dei pensatori provenienti da un background filosofico non occidentale. Watsuji, sottolinea Morisato, è solo uno dei tanti che, mossi dalla stessa preoccupazione, hanno proposto un modo alternativo di pensare l’esistenza umana attraverso il sistema etico specifico del proprio ambiente culturale e intellettuale. 

Watsuji Tetsurō: la concezione giapponese del ningen (人間) o essere umano

Sotto quest’aspetto, la concezione giapponese dell’essere umano (ningen sonzai, 人間存在), nel più ampio contesto delle filosofie dell’Asia orientale, sarebbe, ribadisce Morisato, radicalmente diversa dalla concezione occidentale dell’umanità. Dalla prospettiva delle filosofie asiatiche, ciò che ci rende umani (ningen) non è affatto una struttura ontologica creata da un primo principio o da una trascendenza divina. Manco la ragione, neanche lo spirito, e nemmeno una struttura metaetica del significato forniscono un fondamento teorico per i nostri valori etici, bensì ciò che costituisce la nostra umanità (ningen–sei, 人間性) è la “pratica concreta dell’intermediazione” o “l’intermediazione delle connessioni d’atto”. E questa pratica dell’intermediazione si accompagna, ci segnala Morisato²⁴, insistentemente, alla pratica consapevole dello svuotamento²⁵. Questo comporta spingerci alla domanda più scomoda che noi occidentali potremmo porci, vale a dire, come potremmo noi, umani, essere esseri etici senza l’idea di Dio, oppure senza la ragione o, ancora, senza il fondamento universale della soggettività moderna o della metaetica? 

Morisato²⁶, seguendo il pensiero filosofico di Watsuji, espone che per concepire la natura dell’esistenza umana nella filosofia giapponese del ningen, dobbiamo compiere un doppio movimento di decostruzione/ricostruzione, allontanandoci dalla concezione europea dell’umanità come soggetto moderno. In primo luogo, dobbiamo decostruire la nozione fissa del sé che abbiamo ereditato dalla storia della filosofia europea. Sotto quest’aspetto anche il giovane filosofo Alexander Douglas ha sollevato un’osservazione simile in merito alla nozione di Zhuangzi²⁷ sulla natura non sostanziale del sé (o “non-sé”) nel suo saggio Essence Is Fluttering²⁸. In secondo luogo, dovremmo, qualora volessimo concepire la natura dell’esistenza umana nei termini della filosofia giapponese del ningen, triangolare una corretta comprensione dell’esistenza umana come vita dinamica in mezzo al mondo. 

Questo significa, ci segnala Morisato²⁹, che dobbiamo ricostruire il nostro senso di chi siamo nel nostro impegno attivo reciproco, nella nostra inscindibile relazione con la storia, con la società, con la cultura e con l’ambiente (inclusi tutti gli esseri senzienti e gli ambienti naturali in essi contenuti). Al riguardo, ci riferisce Morisato, che Watsuji puntualizzava che imporre, come è successo in occidente, una concezione fissa del soggetto umano, come qualcosa di irriducibile al suo ambiente oggettivo, risulta profondamente estraneo alla maggior parte dei pensatori asiatici e buddisti, sia che lo si concepisca come anima o integrità dell’esistenza umana creata a immagine di un divino nella tradizione giudaico-cristiana, sia come possessore di ragione o spirito, in linea con una comprensione secolarizzata del soggetto umano. In merito, Douglas³⁰ segnala che alcuni pensatori asiatici (tra cui Watsuji) arrivano persino ad affermare che questa concezione fissa ed essenzialista della soggettività sia delirante perché soffre di una propensione a considerare ogni essere umano come un “essere autosufficiente”, astratto o separato dai suoi gruppi sociali, storici, ambientali e naturali. 

A tal proposito considerando la concezione occidentale fissa ed essenzialista della soggettività, Morisato³¹, ci invita a prendere atto del fatto che il mondo è in continuo mutamento e incessantemente dinamico. Infatti, se abbiamo la possibilità di viaggiare in diversi continenti e in diverse parti di grandi nazioni, impariamo, rapidamente, quanto possano essere profondamente diversi i nostri modi di vivere, le nostre modalità di comunicazione, i nostri media artistici, la nostra percezione della storia e così via. Ma i filosofi occidentali cedono alla tentazione di aggrapparsi ad una nozione fissa del sé che esiste indipendentemente da quel mondo incessantemente polifonico, così da poter, in qualche modo, costruire una teoria etica universale attraverso l’universalizzazione autoreferenziale della propria coscienza individuale. E poiché i filosofi occidentali, e coloro che ne sono assoggettati, danno priorità a un modello che conduce verso un’etica universale, attraverso la sua modellizzazione egocentrica, subiamo il problema del pensiero coloniale che privilegia il modo europeo di pensare a cosa significhi essere umani rispetto a tutte le altre concezioni alternative. 

Al contrario, puntualizza Morisato³², la comprensione di Watsuji dell’esistenza del ningen adotta la struttura dialettica dell’individualità dinamica e della totalità aperta e polifonica derivata dalla nozione buddista Mahayana³³ della vacuità o del vuoto³⁴. Questo concetto, stando a Morisato, intende abbattere una concettualizzazione fissa di ciò che gli esseri umani, o qualsiasi altra cosa, dovrebbero essere attraverso lo spazio e il tempo infiniti. Significa che non possiamo, in definitiva, fissare alcuna definizione di nulla, perché nulla rimane per sempre di ciò che appare: tutto è in flusso e nulla è fisso. Tutto deve, in ultima analisi stando a quest’ideazione filosofica, trasformarsi in nulla e, grazie a questo “trasformarsi in nulla” ogni cosa ha uno spazio per essere ciò che è. 

Dal punto di vista di questa concezione buddista, il mondo consiste nell’esperienza di un ciclo infinito di ciò che il mantra cosiddetto Sutra del Cuore chiama “forma e vuoto” i cui versi possono essere sintetizzati in questo modo: “la forma non è che vuoto, il vuoto non è che forma; ciò che è forma è vuoto, ciò che è vuoto è forma.” Nella filosofia buddista, questa logica del vuoto richiede altresì un atto di distacco, di auto-negazione e compassione, ovvero che un sé dia spazio agli altri per essere ciò che sono, o stanno diventando, così come gli altri debbano fare lo stesso per quel sé. Watsuji, ci riferisce Morisato³⁵, usa questo concetto del sé come vuoto o svuotamento, o come ciò che i buddisti chiamano interdipendenza, o meglio, inter-essere, per fondare l’etica buddista o l’etica del ningen giapponese come studio dell’umano storicamente contestualizzato, vale a dire, una comprensione culturalmente specifica dell’esistenza umana come ningen. 

Una difesa buddista del concetto di vuoto, stando a Morisato, è, più o meno, questa: poiché non esiste un’essenza fissa nell’esistenza umana (la dottrina del “non-sé”), ogni gruppo di individui, in uno specifico contesto storico, culturale e naturale, costruisce il proprio senso di umanità attraverso la consapevolezza che questa concezione storicizzata, specifica del luogo, della propria umanità inter-relazionale, sia transitoria e finita. In tal senso, poiché le popolazioni che seguono la dottrina del non-sé praticano l’auto-negazione, vale a dire, praticano un distacco dalla tentazione di essenzializzare la nozione di sé, nozione che quelle stesse popolazioni hanno concepito, al di là della loro esistenza transitoria, queste popolazioni, allora, possono essere, effettivamente, consapevoli di sé. Questo processo di storicizzazione e distacco dall’essenzializzazione, ci espone Morisato³⁶, è sovente espresso nel linguaggio buddista come illuminazione o non-sé, cioè come manifestazione della totalità esistenziale dei modi in cui il mondo e il sé sono in quanto vuoto, o meglio, in quanto svuotamento dialettico. 

A differenza dell’etica occidentale, che si sforza di concepire il sé come un essere dotato di un’essenza fissa, immutabile e scopribile, l’etica buddista del ningen giapponese, sottolinea Morisato³⁷, si sforza di prendere coscienza del sé come espressione temporanea e finita di ciò che significa per lui (singolo individuo soggetto dell’esperienza) essere un essere umano che si svuota dall’idea del sé. In tal senso, Watsuji, quindi, sostiene, stando a Morisato, che ogni lingua contiene, necessariamente, questa struttura dialettica dell’interazione tra essere e vuoto (svuotamento) e che la lingua giapponese (radicata nella tradizione cinese classica e in altre tradizioni intellettuali asiatiche) sia dotata di un modo peculiare di preservare la consapevolezza, in coloro che parlano tale lingua, questo pensiero dialettico. In tal senso, Morisato³⁸ riferisce che Watsuji era noto per la sua posizione che sosteneva che il suo interlocutore occidentale si dovesse svuotare dei suoi presupposti culturali e personali quando permetteva a lui di parlare della sua cultura giapponese e di sé stesso. 

La questione linguistica e la prassi della dialettica dello svuotamento dei significati noematici

A questo punto dell’argomentazione sulla nozione di ningen o condizione relazionale del processo di divenire parte dell’umanità, secondo la filosofia di Watsuji, si impone un inciso sulla questione linguistica. Stando a Morisato³⁹, riguardo alle lingue, Watsuji ha sostenuto, nel suo stile ironico e ingenuo, che nessuno ha mai avuto il privilegio di potersi vantare di aver creato le parole [il linguaggio] da solo. Ciononostante, per ognuno di noi, nella nostra esperienza soggettiva, le nostre parole ci sembrano proprie. In effetti, nella teoria di Watsuji⁴⁰, le parole sono la fornace attraverso la quale le connessioni, meramente soggettive, stabilite dai singoli esseri umani vengono convertite in significati noematici⁴¹. In altre parole, come sottolinea Morisato, le parole riguardano l’attività mediante la quale l’essere preconscio si trasforma in coscienza. 

In tal senso, i “significati noematici” sono idee, percezioni e contenuti di pensiero che riconosciamo come parte della nostra coscienza soggettiva, ancorché separati dal mondo oggettivo. In base a questo, Watsuji afferma, con grande bellezza, che il mondo è un insieme di connessioni di azioni pratiche e, affinché qualcuno possa esprimere il proprio pensiero o sentimento al suo interno, allora noi, interlocutori, dobbiamo impegnarci nell’interrelazione dialettica tra le parti e il tutto attraverso la prassi dello svuotamento⁴², prima dell’emergere dei significati noematici⁴³.

Morisato ci suggerisce che, per rendere facile la comprensione di questa cosiddetta dialettica della vacuità⁴⁴, possiamo provare ad immaginarci di confrontare la relazione tra sé e linguaggio con quella tra autore e lettore leggendo ora le parole di questo saggio. In altre parole, affinché io possa esprimermi in questo articolo, ogni lettore (voi) dovrebbe conferirmi lo spazio per farlo nei miei termini. E tale conferimento comporta riconoscere l’esigenza di un senso di auto-negazione⁴⁵ da parte vostra, in quanto pubblico, se non volete imporre la vostra comprensione del mondo o voi stessi alle mie spiegazioni di questa visione del mondo buddista o giapponese. In questo senso, Watsuji, come accennato precedentemente, era noto per dire ai suoi interlocutori o, meglio, lettori occidentali: “Dovete svuotarvi il più possibile dei vostri presupposti culturali e personali quando mi permettete di parlare della mia cultura e di me stesso per qualche pagina. Ma, allo stesso tempo, devo sapere come voi, lettori, parlate la vostra lingua, in modo da poter prevedere eventuali fraintendimenti.” 

In merito alla conoscenza della lingua dell’interlocutore o del lettore, per semplificare, Watsuji sosteneva che oltre a conoscere il funzionamento della lingua di riferimento, con le sue peculiari regole grammaticali e la sua punteggiatura unica, lui doveva riflettere, con l’aiuto dei curatori della traduzione su come potessero collegare al meglio le sue idee al pubblico di riferimento perché molti degli eventuali lettori sarebbero arrivati ai suoi testi con un insieme di norme e conoscenze culturali molto diverse dalle sue. Da parte sua, come scrittore, puntualizzava Watsuji, doveva accogliere un senso di auto-negazione o auto-restrizione, nel senso di non imporre, integralmente, la sua comprensione accademica della filosofia buddista giapponese⁴⁶ nella sua forma originale, forma che avrebbe avuto senso solo per specialisti che avessero avuto familiarità con la storia, la filosofia e la lingua giapponese. Sotto quest’aspetto, per Watsuji un buon articolo, di solito, consisteva nell’equilibrio tra queste due pratiche di auto svuotamento⁴⁷.

Quando l’autore non riesce a raggiungere tale equilibrio, sostiene Watsuji⁴⁸, il risultato è spesso un articolo altamente astratto che pochi riescono a comprendere, oppure un articolo che permette ai lettori di proiettare le proprie opinioni e pregiudizi preesistenti sull’articolo, con il risultato che l’intento dell’autore sfugge e spinge il lettore a interpretarlo in modo arbitrariamente soggettivo. Al riguardo, Watsuji segnala che la stessa relazione dialettica di reciproca auto-negazione, che costituisce la base della comunicazione umana, si verifica nell’equilibrio tra atti linguistici individuali e linguaggio⁴⁹. Per questo motivo, se osserviamo il funzionamento di una lingua in  relazione ai suoi parlanti, e viceversa, attraverso questo modello dialettico di svuotamento come interdipendenza, Watsuji ritiene che comprenderemo meglio come l’etica sia praticata e teorizzata in ogni ambito delle filosofie mondiali, in generale, e nella filosofia buddista giapponese, in particolare. 

Le nozioni di essere umano ed essere etico nella filosofia del Giappone buddista e dell’Occidente cartesiano

Riportando l’argomentazione al punto della diversità di significato riguardo le nozioni di essere umano ed essere etico tra Giappone e Occidente, Watsuji considera che se il linguaggio funziona come un deposito costitutivo della nostra esperienza, come lui stesso sostiene, allora, prestare attenzione al funzionamento di un insieme di termini filosofici, in una particolare lingua, con i suoi simboli e le sue regole, può aiutarci a comprendere come si articola il significato di essere umani ed essere etici in quel quadro di pensiero culturalmente specifico. In questo senso, Watsuji ci invita a esplorare la funzione delle parole giapponesi rinri (etica) e ningen sonzai (essere umano) e a cogliere concetti etici distinti nella tradizione intellettuale giapponese. 

In merito a questa posizione di Watsuji, Morisato⁵⁰ ci spiega che nell’etica buddista giapponese, sia la concezione dell’etica come rinri sia quella dell’esistenza umana come ningen sonzai mantengono la forte implicazione reciproca di termini opposti quali individualità e totalità, singolarità e pluralità, sé e altro. Il termine rinri, ci espone Morisato, che significa “etica”, è composto da due caratteri (kanji): rin (倫) e ri (理). Rin si riferisce ai compagni o nakama, vale a dire, a un gruppo di esseri senzienti che seguono un certo insieme di regole relazionali, o ciò che il Confucianesimo chiama “costanze”. Questo, aggiunge Morisato, include i modi in cui ci relazioniamo gli uni con gli altri come genitori e figli, fratelli e sorelle, marito e moglie, ministro e suddito, e così via. 

Ancora una volta, però, in questo paradigma di pensiero non-occidentale, questi ruoli relazionali non sono fissi. I modi in cui i partner si relazionano tra loro, puntualizza Morisato, non devono, necessariamente, seguire un modello unico. Ma sono semplici espressioni determinabili di relazioni umane che mantengono alcuni schemi comunicabili, sempre, però, soggetti a cambiamento. Inoltre, commenta Morisato, il termine giapponese nakama, o compagni, significa sia singolarità che pluralità. Infatti, possiamo indicare una persona per dire che è il nostro nakama (un alleato) oppure descrivere noi stessi come nakama (amici). È una nozione che mantiene entrambi i significati di singolarità e pluralità. 

Ri (理), ci spiega Morisato⁵¹, viene spesso tradotto come principio(i) o ragione nel contesto filosofico, ma si riferisce ugualmente ad una sorta di schema sensato (kata) o accordo convenzionale attraverso il quale costruiamo le nostre relazioni. Morisato, facendosi interprete di Watsuji, ci riferisce che esistono determinate aspettative o costanti nel modo in cui scriviamo i nostri saggi o ci relazioniamo tra noi come amici o familiari. Ancora una volta, però, non si tratta di regole fisse che devono essere osservate in modo permanente, ma di un aggregato relativamente stabile di comportamenti sociali, culturali e ambientali attraverso il quale costruiamo il nostro senso di appartenenza e comprensione reciproca. Pertanto, ri si riferisce agli schemi di interazione che costituiscono il senso di ciò che significa per noi essere umani (ningen). 

Il termine ningen, spiega Morisato⁵², è composto da due kanji o caratteri, nin o hito (人) e gen o aida (間). Per lui, anche la combinazione di questi caratteri è dialettica, in tutto e per tutto. Il termine nin o hito di solito significa persona o essere umano ma conserva altresì un certo senso di pluralità come “umanità” o “genere umano” per gli occidentali. Come suggerisce la forma del kanji cinese, 人, ningen indica due persone che si sostengono a vicenda per costituire il senso di una persona o di una personalità. In altre parole, puntualizza Morisato, nell’etica giapponese hito o persona è sia singolare che plurale. Se perdiamo l’equilibrio tra i due, perdiamo il senso di cosa significhi essere hito o persona. 

Il secondo kanji o carattere, aida (間), come riferisce Morisato⁵³, è composto da due parti, 門 e 日. Morisato stesso ci offre una spiegazione molto bella di questa raffigurazione. Stando a lui, il primo carattere può essere associato con l’ingresso di un saloon in un film western. Lasciandoci trasportare da questa visione, si potrebbe immaginare che quando il protagonista spinge la porta a battente, il pianoforte si fermi e tutti lo guardino in silenzio. Evidentemente, un metodo simpatico per “ricordare i kanji”. In effetti, il carattere simboleggia il portale di un tempio buddista, che di solito rimane aperto, e dovremmo essere in grado di percepire la distesa vuota dietro di esso. Il secondo carattere, 日, simboleggia il sole: quindi, il senso dello spazio è dettato dal movimento temporale dell’astro attraverso il portale (e anche, probabilmente, aggiunge Morisato, dalle ombre che proietta). 

Nell’interpretazione di Morisato⁵⁴, Watsuji ha dimostrato con il suo sistema filosofico che l’aggiunta di questo kanji o carattere, che simboleggia il concetto spaziale di interdipendenza (con qualche implicazione spazio temporale), al carattere o kanji di persona o hito, non è casuale. Piuttosto, stando a Watsuji, indica il fatto storico che gli antichi pensatori cinesi e i pensatori giapponesi, come loro seguaci critici, avevano adottato l’intuizione che gli individui umani non possano esistere separati dall’insieme socio-naturale del loro essere nel mondo. Quindi, puntualizza Morisato, per gli antichi pensatori cinesi e giapponesi, così come per i teorici etici giapponesi contemporanei, ciò che costituisce l’esistenza umana è “l’unità dialettica di quelle doppie caratteristiche che sono inerenti all’essere umano”. Questa “unità della contraddizione”, sostiene Watsuji, come racconta Morisato, non rimane entro i confini di ciò che nelle lingue occidentali chiamiamo “umanità”, ma “il concetto di intermediazione, o totalità aperta, implica già la struttura storica, ambientale e sociale dell’esistenza umana”. 

Morisato espone ancora che nel pensiero di Watsuji, vedere il ningen solo nella forma di hito, vale a dire, di un singolo essere umano, significa vedere un essere umano, semplicemente, dalla prospettiva della sua natura individuale. Questa visione, puntualizzava Watsuji, se mantenuta isolatamente e, perfino, se ammessa come astrazione metodologica, non può affrontare, concretamente, il ningen. Dobbiamo cogliere il ningen, cioè il senso sino-giapponese dell’umano, fino in fondo, come l’unità delle caratteristiche contraddittorie⁵⁵. 

La ricchezza di questa duplice struttura significa, stando a Morisato, che, affinché un sé individuale possa agire, deve agire sempre in relazione alla sua intermediazione o alla forma di coinvolgimento che comprende non solo le relazioni intersoggettive, ma anche i modi in cui gli esseri umani interagiscono tra loro attraverso il loro coinvolgimento in ambienti sociali, culturali, linguistici e naturali condivisi. 

Da quanto esposto si desume che il concetto di interdipendenza, che caratterizza la natura dell’esistenza umana nell’etica giapponese secondo Watsuji, non designa il senso del mondo come un luogo fisso in cui possiamo trovare la somma totale degli oggetti naturali. E, poiché non è un luogo fisso, non possiamo attribuirgli un’identità o una struttura definita che sfugga al cambiamento radicale. Dobbiamo invece, suggerisce Morisato, immaginarlo come la distesa vuota dietro il cancello di un tempio buddista, o come la radura dietro l’ombra del protagonista di un film western. 

Il concetto di interdipendenza nell’etica giapponese, che si ispira a filosofi come Watsuji, implica, come segnala Morisato⁵⁶, un’infinita possibilità di interrelazioni che radicano gli individui, consentendo loro di esprimere tali interrelazioni come proprie appartenenze sociali, culturali e naturali. Sotto quest’aspetto, Morisato associa il concetto di interdipendenza nell’etica giapponese al concetto greco della dunamis⁵⁷ o potenzialità, che si svuota di sé e che costituisce te e me, in quanto lettore e autore di questo articolo, tanto quanto è il fondamento indefinito che sostiene la nostra comunicazione come pratica condivisa di reciproca auto-negazione. Il mondo, stando a questa gnoseologia orientale, è costituito da questo spazio pre-ontologico in cui interagiamo gli uni con gli altri per costituire il nostro senso di appartenenza polifonica. 

In effetti, gli antichi pensatori cinesi e giapponesi, che sottolineavano l’interrelazione dinamica tra un singolo essere umano e la totalità aperta di tali individui che vivono e muoiono tra l’uno e l’altro e la natura, si riferiscono, come segnala Morisato⁵⁸, allo spazio dinamico della comunità sociale-naturale, dove sia il mondo che l’individuo esistono nella loro relazione contraddittoria e reciprocamente implicata. 

Al riguardo, la mediazione del ningen è, stando a Morisato⁵⁹, pura trasformazione, vale a dire, rappresenta, come concetto, vuota in sé e per sé, ma richiede la negazione pratica dell’egocentrismo di ogni persona per la realizzazione dell’altro e viceversa. Come la nozione buddista di origine codipendente o di vuoto, il principio di auto-negazione sarebbe nel pensiero di Watsuji, secondo Morisato, il movimento tra la zona dell’essere e quella del non-essere, non come vittima della ragione autodeterminante, ma come una comunità aperta di esseri compassionevoli che si permettono, a vicenda, di esprimersi nei propri termini. È una dialettica che permette loro di essere compresi pienamente in relazione l’uno all’altro. 

Ci sono molte implicazioni interessanti da questa concezione watsujiana dell’etica giapponese come rinrigaku, vale a dire, un’etica dell’inter-essere che sostiene che la vera essenza dell’essere umano si realizza soltanto all’interno di relazioni sociali dinamiche e comunitarie. Una delle implicazioni più rilevanti, riferisce Morisato⁶⁰, è che, già negli anni ‘30, Watsuji stava gettando le basi per l’etica decoloniale praticando la genealogia intellettuale dell’etica come studio dell’esistenza umana in relazione a ciascun sottocampo delle filosofie mondiali, piuttosto che intraprendere la più consueta strada occidentale della ricerca di un’etica universale. Questo significa che ogni programma di filosofia specializzato in etica, che spazia dalla tradizionale esposizione teorica ai campi applicati, come l’etica medica e ambientale, dovrebbe incoraggiare i suoi ricercatori ad acquisire padronanza di diverse lingue e a indagare i vari modi storici in cui l’etica è stata concettualizzata e vissuta nei diversi ambiti delle filosofie mondiali. 

Perciò, se vogliamo andare oltre l’astrazione coloniale e autoreferenziale dell’etica universale occidentale, il pensiero filosofico di Watsuji propone che dovremmo praticare un’etica basata su culture e lingue diverse, oltre i confini della filosofia anglo-europea. A differenza della formulazione antropocentrica occidentale dell’etica, che propone un soggetto autosufficiente e distinto dalla natura, l’etica giapponese parte dal presupposto che ogni individuo, e ogni gruppo di tali individui, costituisca il proprio senso di ciò che significa per loro essere umani nella loro interrelazione con il loro ambiente sociale, storico e naturale. Al riguardo, Morisato⁶¹ puntualizza che l’etica giapponese, in questo senso, non aggiunge un sottocampo alla disciplina dell’etica, ma apre i confini a una pletora di formulazioni filosofiche mondiali del pensiero etico. 

Partire dal presupposto che ogni individuo, e ogni gruppo di tali individui, costituisca il proprio senso di ciò che significa per loro essere umani nella loro interrelazione con il loro ambiente sociale, storico e naturale, costituisce una proposta praticamente incomprensibile al soggetto occidentale padrone di un’etica universale esportabile e la cui legittimità consente ad Occidente di misconoscere le popolazioni che non ne aderiscono nonché di aggredirle. 

1. Ai fini di quest’articolo utilizzo il concetto di etica con riferimento alla riflessione filosofica sui fondamenti assiologici o valoriali del comportamento umano.
2. Oliviero Frattolillo è ricercatore presso l’Università degli Studi di Napoli “L’Orientale”, dove insegna Storia politica e diplomatica dell’Asia orientale e Storia delle relazioni internazionali dell’Asia e dell’Africa. Già Guest Researcher alla Okinawa University of Arts, è Visiting Researcher presso la Aoyama Gakuin University di Tokyo e Invited Visiting Scholar presso il Nanzan Institute for Religion and Culture (Nagoya). Ha al suo attivo diverse pubblicazioni, tra cui Diplomacy in Japan-EU Relations, London-New York 2013; Interwar Japan Beyond the West, Newcastle 2012; Il Giappone e l’Occidente, Napoli 2006; Pellegrinaggio alle antiche chiese d’Italia, Palermo 2005 (traduzione di Watsuji T Itaria koji junrei, 1935).
3. Oliviero Frattolillo. Watsuji Tetsurō e l’etica dell’inter-essere. La costruzione di una relazionalità intersoggettiva. Mimesis Edizioni, Milano, 2013.
4. Ibidem
5. Dasein è un termine tedesco traducibile come “esserci”, o “presenza”, spesso tradotto anche come “esistenza”. È un concetto fondamentale nell’ontologia esistenziale di Martin Heidegger, che usa questa espressione per riferirsi all’esperienza che gli uomini hanno dell’essere. Indica una forma di essere che è cosciente di (e deve confrontarsi con) temi quali l’essere una persona, l’essere mortale e il dilemma-paradosso del vivere con altri esseri umani mentre si esiste, fondamentalmente, soli con sé stessi. Secondo un’altra interpretazione (sviluppatasi soprattutto in Francia e in Italia), il termine Da-sein non significa affatto “esserci” bensì (seguendo un’indicazione dello stesso Heidegger) “sostenere il Da” — quel Da che per il filosofo non va inteso come un semplice locativo (“ci” o “qui”), ma come l’indice della Offenheit, ossia dell’apparire e scomparire delle cose e del mondo. In Italia, alcuni studiosi hanno suggerito di sostituire il termine “esserci” con il conio “ad-essere”, sul modello del verbo latino adesse.
6. Takeshi Morisato è docente di filosofia non occidentale presso l’Università di Edimburgo, in Scozia, Regno Unito. È curatore di diverse riviste di filosofia giapponese e della collana di libri Thinking World Philosophies (2025-). Pubblica generalmente libri di filosofia giapponese in inglese e di filosofia africana in giapponese, con qualche approfondimento nell’ambito della filosofia afro-asiatica.
7. Takeshi Morisato. Between being and emptiness. In AEON, 5 Feb. 2026.
8. Ibidem
9. A cura di Takeshi Morisato. Ethics as the Study of the Human: Chapter 1 Section 1 “The Meaning of the Word ‘Ethics’ (rinri 倫理)” (Watsuji Tetsurō Zenshū, 9: 7–13) 倫理)” (Watsuji Tetsurō Zenshū, 9: 7–13). Academia.
10. Watsuji Tetsurô (1889–1960), filosofo giapponese, pubblicò nel 1935 Fûdo: ningengakuteki kôsatsu, un saggio sulla relazione tra il carattere delle società umane e le condizioni naturali del loro ambiente, principalmente l’ambiente. Questo libro è stato generalmente inteso come un’illustrazione del determinismo geografico, a cui appartengono in effetti alcuni dei principali sostenitori della teoria di Watsuji. Eppure, Watsuji stesso affermò esplicitamente che il suo libro non riguardava l’influenza dell’ambiente naturale sulla vita umana, ma “il momento strutturale dell’esistenza umana”, in cui la questione è il milieu (fûdo) e la mediazione (fûdosei), non l’ambiente (kankyô), e che ha molto in comune con il Dasein di Heidegger, sebbene Watsuji contesti la precedenza heideggeriana della temporalità sulla spazialità. In questo senso, Fûdo è precursore di una promettente tendenza nella geografia culturale: gli studi sulla costituzione geografica dell’Essere, che aprono la strada a una ricosmizzazione dell’umano.
11. Tetsurō Watsuji. Climate and Culture: A Philosophical Study. Volume 3, Classics of modern Japanese thought and culture. Documentary Reference Collections. Greenwood Press, 1988.
12. Reviewed Work: Watsuji Tetsurō’s Rinrigaku: Ethics in Japan by Watsuji Tetsurō, Yamamoto Seisaku, Robert E. Carter Review by: David B. Gordon. Philosophy East and West. Vol. 49, No. 2, “Subjectivity” 主體性: Li Zehou and His Critical Analysis of Chinese Thought (Apr., 1999), pp. 216-218 (3 pages). Published By: University of Hawaii Press.
13. Nel pensiero di Watsuji, la vera esistenza umana è ningen (in-tra-umano), situata nello spazio tra le persone. Il vuoto sarebbe proprio questo spazio relazionale, la “soglia” dove gli individui si incontrano e si costituiscono reciprocamente. La comunità non è solo un aggregato di individui, ma la condizione di “in-tra” (aidagara) che è, in sé stessa, vacuità.
14. Takeshi Morisato, op. cit. 2026.
15. Ibidem
16. Ibidem
17. L’imperativo categorico è il principio etico centrale di Immanuel Kant, una legge morale assoluta e incondizionata che comanderebbe di agire secondo massime universalizzabili, indipendentemente dai desideri personali.
18. La dialettica della ragione autodeterminante in Hegel si riferisce al processo, dinamico e necessario, immaginato da Hegel, attraverso cui lo Spirito (o Assoluto) si dispiega, si aliena e, infine, ritorna in sé, riconoscendosi come realtà totale. Questo movimento non consiste solo in un metodo logico, ma è la legge ontologica stessa della realtà, che progredisce attraverso la contraddizione e la sintesi.
19. Takeshi Morisato, op. cit. 2026.
20. Ibidem
21. Ibidem
22. Ibidem
23. Ibidem
24. Ibidem
25. Per Watsuji, l’uomo non è un individuo isolato (ego), ma esiste solo nel “tra” (intervallo) tra individuo e comunità. Lo svuotamento del sé autonomo è necessario per riconoscersi come parte di una rete relazionale. L’individuo deve negare il proprio egoismo (svuotarsi) per unirsi alla comunità, e la comunità deve negare la propria totalità per permettere l’espressione dell’individuo. Nel suo studio sul Fūdo, Watsuji sottolinea che l’uomo non è separato dall’ambiente. Svuotarsi significa anche abbandonare l’idea di un soggetto umano dominatore della natura, riconoscendo l’interdipendenza tra l’uomo e il suo ambiente climatico/culturale.
26. Takeshi Morisato, op. cit. 2026.
27. Zhuāngzî (369 a.C. circa – 286 a.C. circa) è stato un filosofo e mistico cinese, successivamente considerato tra i fondatori del Daoismo [Taoismo] e, per costumanza dell’antica Cina, per metonimia si indica con il suo nome anche qualsiasi testo recante per iscritto il pensiero e dottrina a lui attribuiti. Un suo racconto molto significativo si trova nel capitolo Sull’Organizzazione delle Cose. Questa sezione, comunemente chiamata Zhuangzi sognò di essere una farfalla (莊周夢蝶 Zhuang Zhou meng die), racconta che una notte, Zhuangzi sognò di essere una farfalla che volava leggera e spensierata. Dopo essersi svegliato era confuso, si domandò come potesse determinare se era veramente Zhuangzi quando aveva appena finito di sognare di essere una farfalla o una farfalla che aveva appena iniziato a sognare di essere Zhuangzi. Ciò suggerisce molte domande sulla filosofia della mente, del linguaggio e sulla gnoseologia. Zhuangzi, mentre sognava, per la proprietà della condensazione, si vedeva farfalla, ma allo stesso tempo era anche essere umano. L’episodio ci fa pensare che esiste una dimensione dove gli opposti sembrano non esserci, dove i contorni non sono nitidi e un’altra dove bisogna dare i nomi alle cose affinché non ci si senta perduti. Il primo piano è quello del sogno e il secondo è quello della veglia. Il fatto che esista un piano di non distinzione, riesce a risolvere problemi come quello della paura della morte.
28. Alexander Douglas. Essence Is Fluttering. In AEON, 1 September 2025.
29. Takeshi Morisato, op. cit. 2026.
30. Alexander Douglas, op. cit. 2025.
31. Takeshi Morisato, op. cit. 2026.
32. Ibidem
33. È una delle due principali tradizioni del buddismo, diffusa principalmente in Cina, Giappone, Corea, Vietnam e Tibet. Si distingue per l’ideale del bodhisattva, che mira all’illuminazione per liberare tutti gli esseri senzienti dalla sofferenza, enfatizzando compassione e saggezza (vacuità), in contrapposizione alla liberazione individuale dell’Arhat, cioè colui che avrebbe raggiunto il quarto e ultimo grado di perfezione spirituale, liberandosi dalle afflizioni (rabbia, ignoranza, desiderio) e dal ciclo delle rinascite (Samsara).
34. Vuoto come Interdipendenza (Inter-essere): Watsuji sostiene che gli esseri umani siano “vuoti” di un’esistenza indipendente e autonoma. Quest’assenza di un “sé” solido è, nel suo pensiero, ciò che ci permette di essere aperti agli altri e di creare relazioni. Stando a lui, il vero Sé si realizza quando “si svuota” della propria individualità egoica per immergersi nella totalità comunitaria.
35. Takeshi Morisato, op. cit. 2026.
36. Ibidem
37. Ibidem
38. Ibidem
39. Ibidem
40. Ibidem
41. I significati noematici si riferiscono al “noema” (dal greco nóema, pensiero/cosa pensata), ovvero l’oggetto o contenuto pensato dalla coscienza in un atto intenzionale, contrapposto alla “noesi” (l’atto del pensare stesso). Nella fenomenologia di Husserl, il noema è il correlato oggettivo, il “come” qualcosa è dato alla coscienza.
42. Nel pensiero di Watsuji Tetsurō, lo “svuotamento” (kū o shūnyatā) non consiste in una negazione nichilista o in una semplice assenza di essere, ma indica un concetto cardine di stampo buddhista Mahayana che su questo svuotamento fonda la sua etica relazionale (rinrigaku) e la comprensione dell’essere umano (ningen).
43. Takeshi Morisato, op. cit. 2026.
44. Watsuji utilizza la dialettica della vacuità per superare le dualità occidentali (soggetto/oggetto, individuo/società). La realtà, inclusi gli esseri umani, è vista come un flusso dinamico in cui nulla esiste in modo fisso o separato. “Svuotare” significa riconoscere la natura interdipendente di tutte le cose.
45. Nella negazione del sé, l’individualità non viene eliminata, ma “svuotata” del suo egoismo fisso per permettere la relazione con l’altro. Il Sé si nega per far spazio alla comunità e, paradossalmente, in questo svuotamento trova la sua vera realizzazione sociale. Dal mio punto di vista da curatore di quest’argomentazione considero pertinente poter utilizzare ugualmente il termine auto-restrizione. Sebbene entrambi i termini si riferiscano a un controllo imposto su sé stessi, auto-negazione e auto-restrizione differiscono per intensità, scopo e ambito psicologico. L’auto-negazione implica la rinuncia o il sacrificio consapevole di bisogni, desideri, piaceri o interessi personali. L’autorestrizione è la capacità di imporre limiti (freni) al proprio comportamento, alle emozioni o alle azioni.
46. Il pensiero di Watsuji può essere sintetizzato come una forma moderna e secolare di etica profondamente radicata nella metafisica buddista Mahayana. Sebbene la sua opera sia una sintesi originale che integra elementi confuciani, scintoisti e la fenomenologia occidentale (Heidegger, Kierkegaard), il buddismo costituisce la base fondamentale della sua concezione dell’etica e dell’essere.
47. In sintesi, per Watsuji, lo svuotamento è l’apertura relazionale che permette all’individuo di essere tale solo nel momento in cui si dissolve all’interno della comunità, dando spazio per l’altro.
48. Takeshi Morisato, op. cit. 2026.
49. Ibidem
50. Ibidem
51. Ibidem
52. Ibidem
53. Ibidem
54. Ibidem
55. Ibidem
56. Ibidem
57. Dunamis (δύναμις) è un termine greco che significa forza, potenza, capacità o possibilità, spesso associato a una “forza in movimento” o “energia dinamica”. Indica una capacità intrinseca di generare cambiamento o agire, distinguendosi da kratos (autorità). Sinonimi principali includono: forza, potenza, energia, capacità, potenziale e possibilità.
58. Takeshi Morisato, op. cit. 2026.
59. Ibidem
60. Ibidem
61. Ibidem

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