Nuovi abiti di azione tra convenzioni ed interessi 

BIO – Medicina Costruzione Sociale nella Post-Modernità – Educational Papers • Anno IV • Numero 15 • Dicembre 2015

Scritto in collaborazione con Eugenia D’Alterio – biologa

Se la verità scientifica diventa sfuggente può la medicina ritenersi intoccabile?

Gli argomenti sulla conoscenza sollevati nella società postmoderna, quali la rottura con l’idea di certezza (e del suo mondo sottostante) e “la verità” come “convenzione contingente” o “fatto socialmente costruito”, possono sembrare temi lontani dalle questioni riguardanti la pratica clinica. Tuttavia, le domande poste al capezzale del paziente e in ambulatorio, in termini di aspettative e scelte, riguardano le questioni epistemiche e, di conseguenza, etiche sollevate dalla Post-Modernità. 

Infatti, dalla prospettiva dei processi culturali richiusi nel concetto di Post-Modernità, “il problema del paziente non è più da definire ed inquadrare dall’occhio medico che coglie l’universale e conosce il motivo per cui una particolare forma di guarigione avviene con successo”¹. Col tramonto della Modernità, il “problema” del paziente è diventato sfuggente, multiforme, da negoziare, sia in termini della sua comprensione che della sua risoluzione, così che anche la tripla diagnosi, fisica – psicologica – sociale, non riesce più a specificare adeguatamente. Un tale scenario presagisce un movimento fuori dal moderno, dalla sua certezza universale, verso una diversità di prospettive, profane, mediche, interdisciplinari, ognuna in cerca di rispetto e, forse ancora in voci ineguali, rivendicando un diritto². Questa non è, però, un’argomentazione che coinvolge solo intellettuali impegnati nella critica sociale. La situazione descritta suscita, ormai, l’interesse anche di settori convenzionali, come suggeriscono articoli apparsi già alla fine del secolo scorso in riviste specialistiche di pratica medica³.

L’immagine sociale di una medicina reputata centrata su un accumulo di interventi diagnostici e terapeutici oggettivi, concordati da medici e ricercatori razionali e competenti, vale a dire, centrata su “fatti” correttamente stabiliti e basata su una comprensione oggettiva di una realtà vera (in ogni tempo e luogo), che sta alla base dei test clinici e dei trattamenti medici, può sembrare intoccabile dalla rottura con l’idea di certezza e del un suo presumibile mondo sottostante. Rottura avvenuta, primariamente e paradossalmente, nell’ambito di ciò che, nell’immaginario sociale, è il mondo meno controverso, cioè quello della fisica assunta a sinonimo di scienza della realtà. Infatti, questo attaccamento della medicina alle idee epistemiche di certezza, verità e oggettività, richiama l’idea di un’isola di modernità razionalistica e, quindi, da un punto di vista contemporaneo, di un sapere piuttosto ‘anomalo’. 

Nel mondo della medicina, in cui i valori della certezza sono riconoscibili come dominanti, costituisce un’eresia suggerire di considerare qualsiasi definizione di ‘verità scientifica’ e di ‘categoria medica diagnostica’ come semplice espressione del potere detenuto dalle parti interessate quali, ad esempio, le industrie del farmaco, i politici, i rappresentanti del mondo accademico e delle organizzazioni di categorie. 

Richiamare un simile conflitto di interesse, di solito nascosto nel discorso medico teoretico e nella burocrazia della presa della decisione clinica, è un tentativo intenzionale di offrire a tutti i portatori di interesse un quadro di riferimento teoretico riguardo la conoscenza e l’etica nella società postmoderna. Si tratta di aiutare a decostruire la presunta inevitabilità di logiche che impediscono ipotesi e politiche, diverse e alternative, di nuove modalità di pensiero e azione, in particolare per quanto riguarda nuovi abiti di azione per affrontare la realtà del disagio provato dall’uomo nella sua condizione bio-culturale. 

Una metodologia per formulare un tale riferimento teoretico è quella di discutere le questioni epistemologiche ed etiche sollevate dalla Post-Modernità, vale a dire, se sia possibile agire in modo etico in una società postmoderna dove ogni verità è considerata contingente e se sia possibile costruire un’etica senza fondamento codificato e/o metafisico. Una tale argomentazione affronta tre temi centrali della Post-Modernità: la riflessività istituzionalizzata, il soggetto discorsivo e la radicale alterità dell’Altro. Tale argomentazione comporta anche l’utilizzo di due nozioni chiave: che la soggettività è costitutiva dell’etica e che è ad un’etica postmoderna che dobbiamo guardare per un qualche tipo di risposta. Per comprendere meglio questi temi e queste nozioni, essi vanno circostanziati con accenni ad altri processi nel merito, caratteristici del passaggio dalla Modernità alla Post-Modernità, quali la secolarizzazione, la reificazione, la deregulation e il denaro come soggetto. Ugualmente essi vanno contestualizzati nel mercato inteso come teatro di transazioni e raffrontati con l’approccio relativo alla storia come sussistenza di significato sociale. 

Disambiguazione del termine “Etica”

Una riflessione sulle questioni epistemiche⁴ ed etiche che la Post-Modernità pone all’esercizio della medicina potrebbe sembrare piuttosto ottusa. È chiaro che un medico, generalista o specialista, ha l’obbligo di agire con certezza ed eticamente. Che cosa intende, allora, aggiungere alla questione questa riflessione sull’etica? In sostanza, quest’argomentazione intende spiegare che se vogliamo immaginare, con lo spirito del tempo, quella costruzione sociale che chiamiamo medicina, dovremmo immaginarci una prassi medica che si presenta, al mercato e alle altre istituzioni regolatorie delle popolazioni, senza morale codificata e/o verità metafisiche con le quali legittimare le prestazioni vendute o elargite. Ciò significa fare a meno delle certezze di legittimazione con cui hanno agito finora i professionisti della medicina. Tuttavia, l’agire medico rimane ancorato ad un sistema di assiomi e/o certezze già scartato dalle élite culturali, aprendo così una crisi di congruità nella quale si palesa, in modo senza precedenti, come la medicina sia un’istituzione sociale vincolata alla prassi di un bio-potere convenzionale. 

Per far luce su questa, forse, inaspettata incongruità tra, da una parte, le postmoderne incertezze e/o pluralità epistemiche e, dall’altra, l’agire pre-moderno, secondo regole morali codificate, poniamoci questa domanda: qual è la differenza tra morale ed etica? Probabilmente, per alcuni di noi, potrebbe sembrare che “etica” e “morale” siano sinonimi. Da un punto di vista accademico, la morale è un senso di condotta che differenzia intenzioni, decisioni ed azioni tra quelle giuste e/o sbagliate, secondo un bene codificato sulla base di, presumibilmente, fondamenti metafisici, vale a dire che pur se le ragioni, pretese da questo bene, esulano da ciò che si intende per razionalità, tali fondamenti devono essere ritenuti validi per giustificare un’intenzione, una decisione e/o un’azione. L’etica, invece, è una branca della filosofia che pone e disamina domande circa la morale, cioè circa le presumibili basi (metafisiche o meno) dei nostri sensi codificanti le nostre azioni, compiute dalla nostra auto-determinazione e a prescindere dalle costrizioni morali. In questo senso, quando si parla dell’agire etico del medico si fa riferimento ad un agire che potrebbe contrastare l’agire considerato morale. 

Trascurando, da un punto di vista profano, questa distinzione tra agire morale ed agire etico, si può usare un termine quale “l’etica medica” con il significato di “sistema di principi morali applicabili, quali valori e giudizi, alla pratica della medicina”, senza considerare che, per quanto riguarda l’etica nella Post-Modernità, essa non si riferisce al “bene o al male sulla base di un codice morale” ma ai “processi decisionali riguardanti le nostre relazioni con l’Altro come il non-io e su basi soggettive”, come proporrebbe Jacques Derrida⁵

Agire eticamente significa che l’individuo decide cosa fare in una relazione (del tipo: medico -paziente), considerandone sia le conseguenze delle sue azioni, indipendentemente dai giudizi della morale obbligatoria sulle proprie fondamenta soggettive, sia tenendo conto che entrambe le persone nella relazione restano sempre una “realtà” individuale e non riducibile al reciproco simile. 

Se noi cercassimo di definire, in termini di logica formale, quale sia l’idea che del “bene” ha la persona inesperta, dovremmo dire che “il bene” piuttosto che un costrutto, un valore sociale, è un a-priori preesistente e perciò istituzionalmente stabilito, come si stabiliscono i “dati” ontologici e metafisici che ci precedono nel linguaggio. Lo stesso si può dire per quanto riguarda l’idea di salute. In realtà, è proprio perché la pratica medica viene legittimata da un consenso sociale (che nasconde sia una controversa ontologia che una presunta metafisica) che i medici possono “curare” i pazienti nel modo in cui lo fanno. La salute, da una prospettiva decostruzionista, è un concetto e come tale un costrutto dell’uomo, tuttavia questo valore sociale viene trattato come un a-priori naturalistico. 

Questa riflessione potrebbe risultare noiosa perché, di solito, la conoscenza viene scambiata con la percezione e “la moralità sociale” con “l’etica medica”. “Etica”, così come è concepita nella società post-moderna, significa ‘processi decisionali riguardo un Altro che rimane Altro su base soggettiva’. L’etica, infatti, non può che essere soggettiva, come qualunque ontologia o metafisica che altro non sono che costruzioni sociali. L’etica postmoderna rifiuta l’idea di una condotta guidata dall’empatia della somiglianza, insistendo che ‘l’Altro non è una riduzione al simile, a noi’. Nella pratica medica, questa alterità e questa soggettività inalienabile della Post-Modernità significano che il medico non può imporre una decisione ma può solo negoziarla con il paziente. Questa concezione di etica è innovativa nella società e di conseguenza, anche, per i medici stessi, in realtà, questo modo di pensare è postmoderno. Sottoscrivere, invece, ad un codice deontologico, su basi morali e/o metafisiche, non significa agire in modo etico in termini postmoderni. 

Dopo una sommaria disambiguazione introduttoria del concetto di etica, si impone anche una disambiguazione preliminare del concetto di Post-Modernità in relazione alla medicina. In breve, la Post-Modernità fa riferimento alla deregulation, alla rottura con l’idea di certezza e di una sua presumibile realtà sottostante, alla “verità” come una ‘convenzione contingente costruita socialmente’, alla rottura con il modello rappresentazionalista che considerava che il malato era ciò che si rispecchiava nella mente del medico. In questo modo, le questioni sollevate dalla società postmoderna sfidano la legittimità stessa della pratica medica che afferma di agire su certezze obiettive. Infatti, in ogni consultazione l’autorità del sapere medico rischia di essere messa in discussione, anche se solo implicitamente. La Post-Modernità, precisamente, richiede ai medici di negoziare intese, di convincere, potenziare, sostenere e riabilitare, invece di legiferare e controllare.

La comprensione della realtà nella post-modernità e l’etica nella pratica medica

Tra le questioni che la Post-Modernità pone alla medicina c’è quella relativa all’ordine della conoscenza, non più considerata come descrizione accurata e corretta rappresentazione del mondo ma come l’acquisizione di abiti di azione per fronteggiare una realtà appena modellabile e/o simulabile. La Post-Modernità questiona la base stessa della medicina, considerata, nell’immaginario collettivo, una conoscenza fondata su universali. La comparsa di un tale dubbio, certamente, impatta, storicamente, il giudizio che la società può avere sull’operato del medico e dell’istituzione medica nel suo insieme. Infatti, lo svelamento del carattere sociale, culturale e di potere della propria conoscenza, malgrado i codici deontologici proclamino che i medici trattano i loro pazienti eticamente, pone al medico un inedito problema etico. Fino alla Modernità si condividevano, quasi in modo incontrastato, i fondamentali metafisici dei principi morali che servivano come riferimento di legittimazione operativa alla pratica medica, ma come potrebbe legittimare, oggi, la pratica medica il proprio operato se tali fondamenti trascendenti non sono più condivisibili o mancano di consenso? In un’epoca in cui proliferano le alternative e la scelta è fondamentale, in cui la pluralità di valori competono e l’autorità è in palio e l’incertezza è all’ordine del giorno, è logico chiedersi come il consenso sociale gestirà questa relativizzazione del sapere dinnanzi ad una pratica medica che si rifà ad un codice di principi morali? È ugualmente logico chiedersi se, considerando la medicina come un sapere adattivo, la pratica medica non dovrà dimenticare i principi sostanziali, durevoli e codificati e far, invece, riferimento ad un’etica che si rifà alla relatività e alla contingenza delle circostanze del momento? La domanda che la Post-Modernità pone alla pratica medica è proprio questa: è possibile sviluppare un codice etico che sia qualcosa di ‘relativo’ e/o ‘contingente’ alle circostanze del momento? 

La fede che possiamo accumulare una comprensione obiettiva della realtà, presumibilmente vera, in tutti i tempi e luoghi, è alla base epistemologica dei trattamenti medici, specialmente dei clinical trials, considerati, oggi, l’evidenza migliore circa l’efficacia di una terapia. Questo paradigma della comprensione corretta della realtà, però, ha perso validità nella Post-Modernità che assume, invece, la relatività e soggettività di ogni conoscenza e, di conseguenza, di ogni modello di realtà istituito. 

È proprio la questione della relatività e soggettività della conoscenza a mettere in discussione il fondamento della pratica medica. Per quanto riguarda la teoria della conoscenza, il postmodernismo, con il suo stabilito riferimento temporale, ci colloca in un momento storico in cui ciò che è l’ethos complessivo delle scienze condivide una nuova epistemologia in cui la nostra mente osservante soggettiva fa parte inevitabile del processo della conoscenza, diversamente da quanto accadeva nella Modernità che ancora pensava la mente come strumento idoneo a riprodurre una realtà oggettiva esterna. Nella Post-Modernità lo status di ogni ‘conoscenza’, rivendicata come ‘vera’, si può riassumere in questo modo: una conoscenza sarà ‘vera’ nei termini del processo che è stato utilizzato per venirne a conoscenza e nei limiti delle comunità sociali che a un tale processo conferiscono una legittimità per affrontare le proprie necessità pratiche e/o simboliche. 

Nell’ambito della medicina, ciò significa che la conoscenza acquisita, utilizzando un RCT o un proving, ha ‘presenza’ perché le comunità sociali di riferimento credono che questi metodi diano accesso ad una ‘verità’ che giacerebbe sottostante un incessante manifestarsi fenomenico. Tale verità è relativa ad una ‘patogenesi’ e all’utilizzo di un ‘terapeutico’. In breve, questi metodi danno, alle comunità che a questi metodi conferiscono validità e consenso, accesso ad una realtà, presumibilmente, oggettiva. Ed è questa credenza di accesso oggettivo ad una realtà anch’essa oggettiva, descritta come “scientifica”, che è importante ai fini della legittimazione della prassi medica. Le credenze, tuttavia, non sorgono in isolamento. Le credenze scientifiche radicano all’interno delle comunità sociali di interesse che in tali credenze si riconoscono. La teoria postmoderna decostruzionista ci spiega, infatti, che una ‘convinzione scientifica’ è basata sul potere (la ‘capacità di rivendicare una presenza’) e sulla ‘conoscenza’ (la ‘presenza che è rivendicata’). Infatti, in termini della bio-politica che regola le popolazioni umane, poco importa che l’abito di azione adattivo sia una credenza o un modello scientifico. Ciò che conta è che esso abbia effetto di prevedibilità, di realtà. 

Inoltre, alla questione della relatività e soggettività della conoscenza, un’altra componente della teoria della Post-Modernità che è necessario comprendere, in questo tentativo di fornire un riferimento teoretico per l’agire etico senza certezze metafisiche, è l’idea della differenza. Dal momento che siamo sempre limitati dalle nostre percezioni, ogni descrizione della ‘realtà sottostante’ è un riflesso della sua differenza da altre cose piuttosto che la sua essenza. Il linguaggio può attribuire significati solo in questo modo. Sappiamo ciò che una cosa “è” per ciò che essa “non è”. Il diabete, ad esempio, può essere riconosciuto solo perché siamo in grado di contrastarlo con un concetto teoretico di salute (cioè con il non diabete). Questa idea della differenza significa che più intensamente cerchiamo di definire con precisione cosa si intende per un concetto, tanto più si scivola via dalla nostra definizione. Qualsiasi definizione cerchiamo di avanzare della “verità di fondo o sottostante” di un concetto può essere compresa solo in rapporto a tutto il resto. Una descrizione della realtà, quindi, è sempre solo un’approssimazione che cambia e per quanto ci sforziamo di renderla ‘più reale’, mediante metodologie particolari, tanto più scivola dalla nostra portata. 

‘La condizione postmoderna’ può sembrare come una denominazione pretenziosa. Tuttavia, essa costituisce una scorciatoia molto utile per descrivere certe qualità distintive della cultura occidentale contemporanea. In queste società, la tendenza post-modernista rappresenta una grave diffida alla medicina così come la conosciamo, preannunciando l’erosione dell’attributo dell’obiettività diagnostica e terapeutica e la dissoluzione della professione medica stessa⁶.

La modernità ha perso la sua credibilità in molti settori della vita. Dalla sua riflessività istituzionalizzata non ci si aspetta più stabilità e certezza. Questi due valori della modernità, tuttavia, sono ancora riconoscibili come dominanti nel mondo della medicina. La medicina è considerata, in genere, come capace di scoprire o di raggiungere una vicina approssimazione alla verità. In questa proclamata congruenza moderna tra realtà e conoscenza, i medici, presumibilmente, sono tenuti a concordare, razionalmente e in modo competente, sulla correttezza dei “fatti” stabiliti. Nell’immaginario collettivo, la medicina è centrata, presumibilmente, su un accumulo di interventi diagnostici e terapeutici obiettivi, approvati da medici razionali e competenti. 

La Post-Modernità, al contrario, è una condizione di convenzioni piuttosto che di criteri relativi all’essenzialità di un’ontologia alla base di una presunta razionalità e metafisica. Perciò la Post-Modernità è un mondo dove la razionalità è decostruita per rivelare la sua base soggettiva, dove la definizione di verità scientifica e le categorie diagnostiche di malattie sono viste come semplice espressioni del potere esercitato dalle parti interessate, principalmente dalle industrie farmaceutiche e dei medicinali, dai politici, dai rappresentanti del mondo accademico e dalle organizzazioni di categoria. Incorporati tutti nei piani dell’industria medica e della loro correlata ideologia circa la gestione devozionale, morale e legale (e soprattutto profit) della proprietà auto-replicante del DNA sotto le voci reificanti di popolazione, vita, origine, morte, funzioni naturali, salute, disfunzioni, malattie, aspettative di vita, natalità, morbilità e via dicendo.

La verità, per la Post-Modernità, è qualcosa di ‘costruito’, non qualcosa di ‘scoperto’. Per i decostruzionisti della Post-Modernità, salute e bellezza ed altri fattori del ‘sentirsi bene’ sono una scintillante realtà sociale costruita, a due dimensioni, con convenzioni sociali di consenso come radici. È proprio perché c’è stato un cambio di paradigma riguardo la verità che i signori del marketing preferiscono parlare di ‘preferenze’, evitando l’imbarazzante riferimento alla verità oggettiva. Ugualmente, si preferisce escludere il concetto di realtà parlando piuttosto di “piacere come realtà”. 

Con l’avvento della Post-Modernità c’è stata una rottura con il passato, con l’idea di certezza e della sua presumibile realtà sottostante. Il presente offre, oggi, una pluralità di valori e di concetti inconciliabili e in rapido cambiamento. Nei tempi postmoderni è difficile sostenere verità universali ed obiettive.

Noi vediamo i criteri della Post-Modernità dominare nei campi della politica, della morale e della filosofia e della scienza in generale ma, ancora, vediamo che pensiero moderno e pratiche fortemente moderniste prevalgono nella medicina. Il risultato è una posizione anomala della medicina nella cultura contemporanea, un’isola di modernità razionalistica galleggiante in un mare di cambiamenti verso epistemologie pluralistiche che si riferiscono alla soggettività della conoscenza, un castello di presupposta obiettività assediato dalle forze del relativismo fondato sulla comprensione odierna della realtà come costruzione sociale, come ologramma emergente piuttosto che come un mondo ontologico dato.

Se lo scopo della medicina è alleviare i disagi e curare le malattie, la medicina è modernità in azione. Tuttavia, la posizione della medicina nella cultura post-moderna sembra minacciata da una tendenza costante che sta dissolvendo i confini della medicina. La medicina sembra, infatti, essere inghiottita dai modi di pensare circostanti relativi all’estetica, al ‘sentirsi-bene’ e allo stile di vita che sciolgono le “certezze mediche modernistiche” in mere questioni di moda e preferenze. In questa pluralità di punti di vista, l’obiettività medica è descrivibile in termini di (velati) interessi personali. 

Tenendo conto di questa relazione speculare tra la medicina e la cultura circostante, osserviamo quali sono i mutamenti in atto dal momento che, inevitabilmente, lo statuto della medicina, pur restio al cambiamento, risente del radicamento della Post-Modernità che si esprime in varie modalità:

• La medicina abbandona le sue pretese scientifiche e deregolamenta le sue finalità di alleviare il disagio e curare le malattie.

• La crescita del marketing di prodotti terapeutici dissolve la deontologia professionale del medico e fa acquisire al paziente autonomia, a proprio rischio, sulla salute.

• L’immissione di medicinali in commercio non dipende dai vincoli di un razionale modernista.

• La valutazione scientifica e scettica dei crediti o delle promesse attribuiti a prodotti e pratiche ritenute terapeutiche volano dalla finestra.

• Nella misura in cui la definizione del medico e i confini della medicina si sciolgono, i consumatori sono sempre più esposti a terapeutiche occasionali. 

• Gli standard diventano fluidi, personali, estetizzanti, come gli standard che rendono una vettura ‘buona’ o un edificio interessante. 

• L’eclettismo costituisce la parola chiave. Una medicina fatta da un po’ di questo e un po’ di quest’altro. 

• Malattia e disagio formano un continuo con salute e benessere. 

• La malattia è moderna e la salute post-moderna. 

• Malattia negativa e salute positiva diventano parte di una stessa equazione, in modo che tutto ciò che fa sentire bene il consumatore è alla pari come trattamento per malattie e disagi. 

• La medicina postmoderna si trova senza premesse per dettare quello che dovrebbe essere pagato da un servizio sanitario o da un’assicurazione sanitaria. (La probabilità è che un servizio sanitario nazionale potrebbe non sopravvivere). 

• È, altamente, improbabile che la moltiplicazione di preferenze converga su un consenso stabile. 

• La salute diventa qualcosa da negoziare tra il singolo consumatore e il singolo fornitore, con i governi che rimangono ai margini. 

Una tale visione potrebbe piacere all’ultra radicale destra politica del libero mercato perché in questo modo essa si libera dalle interferenze governative e professionali per consentire un’imprenditoria incontrollata. Potrebbe piacere, anche, ad una sinistra anarchica e ultra libertaria perché, in questo modo, la Post-Modernità smantella le gerarchie e apre la strada per un’utopia egualitaria. 

La descrizione di cui sopra non può essere considerata come uno stato di cose desiderabile dallo establishment medico. I professionisti della medicina convenzionale e non-convenzionale e i relativi gruppi di interesse preferiscono che la medicina rimanga entro i confini dove può affermare con certezza che quello che fa ne valga la pena. Confine dove la medicina può occuparsi di malattie “reali” piuttosto che di una teoretica potenziale salute. In caso contrario, il luogo della medicina nella Post-Modernità rischia di essere colpito dalla deregolamentazione. E, infatti, sembra che ciò già stia accadendo. 

In un mondo postmoderno tutto va. Non vi sono quadri generali da governare. Tutto, invece, è relativo. Per l’occhio postmoderno, la “verità” non è “la fuori” in attesa di essere rivelata ma è un qualcosa che viene costruito dalle diverse modalità di consenso e/o ubbidienza, ottenute e/o strappate alle popolazioni, sempre in modo provvisorio e contingente al contesto sociale e al potere. Soltanto la medicina sembra rimanere curiosamente immune a queste incertezze epidemiche della società postmoderna. La salute è uno dei pochi valori sociali che gode di inequivocabile supporto. Ciò è in gran parte dovuto a la nostra continua credenza che ci sia una verità “la fuori” che può essere conosciuta, compresa e controllata da chi è razionale e competente. Questa credenza in un tale pattern cognitivo è alla base del consenso sociale conferito al discorso della medicina. Sentendosi minacciata dal tramonto delle idee metafisiche che l’hanno legittimata, la medicina ha cercato di difendersi. 

Una risposta della medicina al relativismo e all’incertezza, creati dal postmodernismo, è stata quella di enfatizzare “le evidenze” su cui si basa la medicina. Dopo tutto, se ci sono verità mediche conoscibili “la fuori”, i medici dovrebbero ottenere il loro accordo per una pratica condivisa. La medicina basata sull’evidenza promette certezza: fate abbastanza ricerca MEDLINE e troverete le risposte alle vostre preghiere! Letta in questo modo, la medicina basata sull’evidenza è una reazione al multiplo, alle versioni frammentate della “verità” che il mondo postmoderno offre. Tuttavia, un approccio basato sull’evidenza funziona solo in quanto la medicina è ritenuta come “moderna”, vale a dire, come una serie di dichiarazioni circa una realtà esterna, obiettiva e verificabile. Per il postmodernista la questione a cui dare risposta è: di quale evidenza si tratta? Chi è il soggetto sociale dietro gli interessi che tale evidenza promuove”? 

Ad uno sguardo decostruzionista non può sfuggire la domanda: chi è il soggetto di quel predicato chiamato ‘evidenza’ in medicina? Ugualmente inevitabile è chiedersi: cosa ne sarà di tutti i medici in questa epoca postmoderna in cui più versioni della verità abbondano? 

Certamente, piuttosto che affrontare questo genere di domande, l’establishment e, anche, la cosiddetta medicina alternativa preferiscono il diniego. Di sicuro che il progetto razionalista e scientifico della medicina basata sull’evidenza è immune a tutta la cosiddetta “spazzatura relativistica post-moderna” dove, secondo i fondamentalisti delle certezze universali trascendenti, una qualunque versione della realtà è tanto buona come qualsiasi altra. Dopo tutto, un coma diabetico richiede azioni specifiche da adottare che non possono dipendere dal capriccio personale dell’operatore, ma sono le stesse per tutti i tempi e luoghi. Eppure, respingendo il postmodernismo, semplicemente perché la tecnologia della medicina è universalmente applicabile, è troppo facile per almeno due ragioni. In primo luogo, fino ad oggi la medicina è stata tenuta insieme da una serie di miti che tutti abbiamo sottoscritto: i medici lottavano contro la morte e la malattia, vivevamo sotto l’unica vera chiesa del nostro Sistema Sanitario Nazionale e la scienza illuminava la strada per un mondo di salute per tutti. Oggi, queste narrazioni confortanti sono meno credibili. Inoltre, in una società postmoderna, i medici hanno a che fare con modi concorrenziali di vedere la stessa situazione e la realtà clinica, così come è percepita dai clinici, deve essere conciliata con le credenze del paziente, le “risorse” si devono equilibrare conformemente alla necessità dei singoli pazienti e i dilemmi etici spuntano come teste di Idra dal progresso medico. In secondo luogo, la natura relativistica del postmodernismo è radicalmente rafforzata dall’idea che tutto è possibile con la tecnologia. Non sono solo il marxismo e l’illuminismo che sono morti. “Assunti” della biologia finora indiscussi, si stanno disintegrando: dall’immutabilità delle specie alla stabilità ambientale. I presunti “fatti della vita” si sciolgono e il nostro senso di smarrimento collettivo e di stupore si allarga. Mentre la tecnologia espande i confini di ciò che è possibile fare, sembra inevitabile che i medici, paradossalmente, diventino agenti del postmodernismo che, finora, hanno ignorato. 

Le tecnologie mediche saranno sempre più utilizzate a fini non-terapeutici convenzionali. L’utilizzo di una farmacologia a fini di intrattenimento potrebbe accompagnare un’espansione della chirurgia plastica e l’aumento delle capacità umane tramite protesi. Ad un certo punto di questo processo la medicina modernista collasserà. I medici non saranno più in grado di consolarsi con la narrativa che il loro lavoro è “lottare contro le malattie”. Diventeranno erogatori o agenti di controllo entro i ‘limiti plastici’ della carne. 

Il postmodernismo può sembrare, tutto sommato, molto trendy e scivoloso per il vecchio mondo adagiato della medicina. Eppure la medicina non è più immune — alla stregua degli Amish e dei fabbricanti di Betamax — alla ragnatela pluralistica e frammentata di potere e conoscenza che la nostra cultura tecnologica, in modo accelerato, sta creando. È nella natura delle società postmoderne che nessuna visione totalizzante o assolutista sia possibile. Il linguaggio è appena coniato e già è frammentato nell’arena dei punti di vista e, allo stesso tempo, si avverte, a pelle, che è la certezza stessa che si è chiusa. Quindi, la domanda sorge spontanea ed opprimente: — Come può un medico ‘conoscere’ ed ‘agire’ eticamente senza certezze? 

Un modello teoretico senza certezze metafisiche per un agire etico nella pratica clinica

Le questioni epistemiche poste dalla Post-Modernità alla Pratica Medica portano ai meandri dell’etica e in questa fase, in realtà, è ad un’etica postmoderna che dobbiamo guardare per qualche tipo di risposta, nonostante potrebbe sembrare che il postmodernismo, spesso accusato di relativismo e di flirtare con uno scetticismo così radicale da essere reputato nichilismo, sia l’ultimo posto dove cercare per trovare una guida etica⁷. Questo tipo di critica è comprensibile in quanto il decostruzionismo mostra l’infondatezza e la precarietà del nostro pensiero convenzionale che non riesce e non mira a togliere fondamento ai concetti, ma solo a esibire le modalità del loro sviluppo e funzionamento.

Per concentrare la discussione sulle possibilità del rapporto etico nella Post-Modernità ma, in primo luogo, per evidenziare le questioni correlate all’approdo ad un’etica postmoderna, un’etica senza il fondamento di codice morale predefinito, si rende, ancora, necessario delineare quelle caratteristiche del pensiero postmoderno che mettono in discussione, gravemente, l’eredità della Modernità, quel periodo dello sviluppo del mondo occidentale che si estende dalla fine del Rinascimento e dell’Illuminismo, fino ad un certo punto nella seconda metà del secolo scorso. Anche se non indiscusse, le caratteristiche della modernità generalmente hanno compresso:

• La crescita dell’autorità secolare manifesta nello sviluppo dell’idea di Stato-Nazione.

• La convinzione che le spiegazioni razionali delle scienze naturali offrono una solida base di conoscenza.

• Una credenza che l’uomo, mediante l’egemonia illuminista, può ordinare il proprio destino attraverso la razionalità, determinando e realizzando progetti di ingegneria economica, tecnologica e sociale.

• La promulgazione di queste idee come emancipazione dalla tradizione, dalla superstizione, dal pregiudizio e dal potere della chiesa.

• Lo sviluppo del capitalismo, l’industrializzazione, l’urbanizzazione, la tecnologia e la secolarizzazione.

• L’emergere delle teorie esplicative unificanti e universali nel campo delle scienze naturali e umane come, ad esempio, la meccanica newtoniana, l’evoluzione darwiniana attraverso la selezione naturale, il marxismo, il funzionalismo strutturalista di Talcott Parsons, l’emergere di altre teorie strutturaliste e la spiegazione biomedica per la causa e il trattamento della malattia.

• L’idea di un sé unitario, che si auto-determina quale agente autonomo, trasparente all’introspezione riflessiva.

• La fede nella possibilità di un sistema morale razionalmente determinabile e universalmente applicabile.

L’ipotesi alla base della Modernità è stata che una certa conoscenza del mondo, noi compresi, sia stata non solo possibile ma avrebbe fornito la base per il progresso ineluttabile dell’umanità. Anche se questa ipotesi può ora essere avanzata un po’ più cautamente, vi è ancora una credenza comune che la nostra conoscenza del mondo, in particolare per quanto scientificamente provato, si avvicinerà sempre di più alla verità⁸. Le basi moderne per la certezza sono state che ci fosse una verità trascendente universale osservabile e dimostrabile da un soggetto razionale, seguendo il metodo sperimentale e deducendo massime generali dal confronto di istanze particolari. 

I presupposti della modernità, tuttavia, si sono trovati in pericolo. Entro la fine del XIX secolo dubbi sono stati espressi in profondità circa la modernità progressista, ideale e razionale. Il dubbio è madre di ansia e provoca sia una ricerca inquieta per le fondazioni alternative che una sfiducia più radicale, scatenando una sollecitazione a prescindere da qualunque fondamenta. È in questo senso che il segno distintivo della Post-Modernità è visto da Zygmunt Bauman come una crisi di legittimazione⁹. 

La riflessività istituzionalizzata della società (post) moderna rende i sistemi sociali e scientifici suscettibili di revisione cronica alla luce di nuove informazioni, conoscenze e atteggiamenti¹⁰. La scienza stessa, baluardo della certezza della modernità, diventa incerta, la sua verità provvisoria e, come Thomas Kuhn¹¹ ha sostenuto, essa è lontana dall’impresa progressivamente cumulativa che è stata ritenuta di essere. 

Questo processo riflessivo è rafforzato dall’avanzamento rapido delle tecnologie dell’informazione e della comunicazione che minano la credibilità di ogni postulato. Inoltre, l’analisi immediata dei media, o manipolazione, è ora in grado di minare la più autorevole delle voci. Ed ancora, così convincenti sono i simulacri di merce contemporanea e di produzione di immagini che alcuni, per esempio, Jean Baudrillard, dicono che non c’è più una differenza significativa tra il reale e il simulato¹². 

Filosoficamente, è stato preminentemente Nietzsche che ha messo in dubbio la pretesa universalistica del progetto illuminista. Egli ha sottolineato che la costruzione della conoscenza è inevitabilmente prospettica e storica e come tale sempre relativa; la realtà, in un certo senso, è una finzione. Comprensibilmente, le conclusioni di Nietzsche sono state contestate, ma altri filosofi hanno continuato il lavoro di smantellamento delle pretese della modernità in modi diversi. 

Anche se c’è poco di esplicito circa l’etica o la morale nel lavoro di Wittgenstein¹³, le conclusioni dei suoi scritti più tardivi, cioè che, in ultima analisi, significato e verità dipendono da ‘forme di vita’, puntano anche verso il relativismo. Il ruolo cruciale che il linguaggio gioca nel determinare la verità, riconosciuto da Wittgenstein e da altri, precipita la cosiddetta ‘verità linguistica’ in filosofia. La nuova attenzione al linguaggio è stata ampiamente ispirata da Ferdinando di Saussure con la sua teoria strutturale della linguistica. Uno degli assiomi del sistema di Saussure è l’arbitrarietà del segno. Secondo Saussure non vi è alcuna connessione assolutamente determinata o determinabile tra una parola, cioè il significante o segno, e significato, cioè l’oggetto a cui, in realtà, si riferisce¹⁴. 

In questa attenzione al linguaggio, portata ai suoi estremi dal pensiero post-strutturalista, ad esempio, in quello di Derrida, ‘la realtà’ è il significante. Per quanto ci è consentito ‘conoscere’ della realtà, noi la possiamo conoscere soltanto mediante il linguaggio. La lingua, il sistema di significanti, assume i suoi significati, non dal riferimento immutabile di parole ma come un testo. 

Il significato inerisce ambiguamente nella catena dei significanti ed è, quindi, suscettibile di interpretazione. Di conseguenza, nessuna singola interpretazione può pretendere, rispetto a qualsiasi altra, di essere la verità. Per Foucault, ciò significa che ‘realtà’ e ‘verità’ sono interamente costrutti linguistici o discorsivi¹⁵, che, inoltre, sono costituiti da rapporti di potere all’interno del discorso. Il mondo, inclusi noi stessi come soggetti, diventa inconoscibile se non in termini di discorso che impone i limiti del dibattito significativo. Allo stesso modo, Richard Rorty sostiene che la verità è una questione di ‘vocabolari finali’, piuttosto che qualcosa di assolutamente dato¹⁶. 

La spinta di questi anti-fondazionisti e rappresentanti di una storicizzata filosofia è, quindi, di fare a meno di tutte le nozioni di “verità” salvando quella che la considera (alla maniera di Nietzsche) come un prodotto della epistemica volontà di potenza’. Questa verità, come epistemica volontà di potenza, lascia il concetto di ‘agente morale’ in una posizione piuttosto precaria se, in un certo senso, lui o lei sono un ‘predicato’ piuttosto che un soggetto parlante, e non può fare nessun appello a nessuna verità obiettiva, universale e costante. 

Al contrario, il progetto illuminista, dopo i successi delle scienze naturali, aveva fissato alle scienze umane il compito di scoprire le leggi universali che governano i processi sociali. Ma, come Barry Smart dice: ‘Non è più possibile allegare nessun credito all’idea di fondamenta epistemologiche sicure o alla nozione di garanzie politiche’¹⁷. A causa della sua natura riflessiva costitutiva, la società moderna occidentale è di per sé imprevedibile. Se è così, forse dovremmo abbandonare la speranza di una morale politica legislativa collettiva basata su una conoscenza sicura dei processi sociali. Inoltre, dovremmo abbandonare una morale centrata sul soggetto, se il soggetto non è che un costrutto discorsivo e, quindi, gli è negato appellarsi alla (inesistente) verità morale universale. In un mondo così incerto, tuttavia, la questione etica sembra acquisire maggiore urgenza. 

Ci sono svariate risposte alla questione etica: comunitaria, femminista, neo-marxista, post-moderna o meno, che cercano di affrontare la questione della moralità collettiva e dell’etica individuale e favorire concetti differenti della soggettività e della società. In ogni caso, il concetto di etica è inseparabile dal concetto di soggettività. L’etica non esiste senza scelte etiche o atti etici e gli agenti etici che ne sono responsabili. Che tipo di etica è possibile, quindi, dipende da con che tipo di soggetto stiamo trattando. Che si tratti di un sé autonomo o di un sé discorsivo, libero o determinato, razionale o espressivo, intellettuale o incarnato, intero o diviso, è stato e continua ad essere materia di dibattito. 

Visto che il dibattito è in corso, la questione del sé discorsivo non può essere archiviata, per cui dobbiamo porci la domanda circa dove questa faccenda del soggetto discorsivo lascia la questione riguardo il proclama di rispondere eticamente ai pazienti da parte dei medici. Oppure è la medicina ‘curiosamente immune a queste epidemiche incertezze’, come Paul Hodgkin¹⁸ sostiene? I medici, e forse anche i pazienti, possono concordare quando afferma: 

“La salute è uno dei pochi valori sociali rimasti che gioisce di sostegno inequivocabile. Ciò è dovuto in gran parte alla nostra fede, continua e comunitaria, che vi è una verità ‘là fuori’, verità che può essere conosciuta, capita e controllata, da un soggetto razionale e competente.” (Hodgkin, 1996: 156-8) 

Come, infatti, può agire praticamente il medico se non sottoscrive questa visione di una verità metafisica e, di conseguenza, di una verità circa la salute? Egli può essere gentile, simpatico, empatico, accomodante, sensibile ma, alla fine, non deve forse agire in conformità con le sue credenze mediche? Oppure il medico deve, perché non si fida più della promessa dell’evidence-based-medicine o non vuole più far valere il suo potere all’interno del discorso medico, modificare queste convinzioni, renderle provvisorie, non migliori, di fatto, rispetto a qualsiasi altra fede? 

Il problema non è tanto se sia etico che il medico offra dei consigli ai pazienti dal suo punto di vista, presentando loro i fatti e le possibilità come egli li capisce e lasciar loro scegliere, oppure come, costantemente, egli deve tentare di convincerli ad aderire al percorso da lui ritenuto più favorevole. La questione ha più a che fare circa come sia possibile che egli abbia un punto di vista etico. Nelle parole di Zygmunt Bauman: 

“Il paradosso etico della condizione postmoderna è che ripristina agli agenti la pienezza della scelta e della responsabilità morale e al tempo stesso li priva della comodità della guida universale che la moderna fiducia in se stessi una volta accordava”¹⁹. 

Se accettiamo il quadro di riferimento postmoderno della decisione clinica sembra che i medici siano lasciati di fronte al compito di costruire un’etica senza fondamento ‘metafisico’ da parte di un sé culturale e costruito senza una ‘verità’ fondante. 

Un primo passo potrebbe essere quello di accettare che, mentre l’incertezza sembra essere una condizione della nostra auto-costituzione, la morale sia auto-costituente del nostro sé: essere un sé di qualsiasi tipo è essere un sé morale. Questo non per sostenere che gli esseri umani, sebbene dotati di un senso morale, abbiano al loro interno alcun bene universale, forse un qualche telos (finalità) a cui inevitabilmente aspirano. Chi potrebbe sperare di definire un tale bene? Non significa neppure sostenere che vi siano leggi morali in modo univoco derivabile dallo sforzo della ragione umana che garantiscono che il bene accompagni le loro emanazioni. Ciò che si vuole suggerire è, segnalando che anche la morale è auto-costituente del nostro sé discorsivo, che, inevitabilmente e necessariamente piuttosto che contingentemente, noi abbiamo convinzioni su ciò che è giusto e sbagliato. Come dice Susan Hekman²⁰ “la morale è costitutiva della soggettività”. 

Cosa, allora, chiama in causa le nostre credenze morali? Susan Hekman sviluppa una spiegazione di un sé discorsivo e, quindi, di una morale discorsiva. Sé e moralità insieme costituiscono quello che lei chiama, seguendo Wittgenstein, ‘giochi linguistici’ del discorso umano. Dunque, le credenze morali vengono messe in discussione all’interno del discorso morale. Il discorso per Foucault, tuttavia, implica potere e soggezione del soggetto, ma il soggetto è salvato dall’essere pienamente determinato o ‘parlato’ dal discorso dominante sotto due aspetti: in primo luogo, il discorso è inevitabilmente ambiguo e passibile di reinterpretazione continua e, in secondo luogo, il potere ‘produce non solo il dominio ma la resistenza al dominio — libertà’²¹. Considerati nel loro insieme, queste proposizioni significano non solo che il soggetto ha spazio per una auto-costruzione o auto-determinazione creativa ma, anche, che non possiamo assumere che la soggettività ci sia data in modo predefinito. Dobbiamo, quindi, assumerci la responsabilità morale per la realizzazione o auto-determinazione di noi stessi come soggetti’. 

Un approccio discorsivo al sé e alla morale presenta però dei problemi. In primo luogo, quando si sostiene che siamo moralmente responsabili per la costruzione di noi stessi come soggetti, c’è da chiedersi chi, esattamente, siamo. Non è che siamo lasciati col dover rispondere alla domanda circa la soggettività tutta da capo? In secondo luogo, la scelta come resistenza può avere una connotazione etica ma, se è così, come facciamo a distinguere, in termini di valore etico, tra scelte di auto-determinazione, per esempio, di essere proprietari di una Ford invece di una Toyota, e morire secondo una direttiva di politica sanitaria? Inoltre, non è chiaro come, anche, un soggetto discorsivo (e in quanto tale, comunitario) diventa socialmente responsabile della sua auto-determinazione (discorsiva) se non avendo i limiti della sua morale individuale vincolati da un discorso morale comunitario. In questo caso, fino a che punto ciò può essere considerato “auto-determinazione”? Ci sembra di essere intrappolati all’interno di un processo iterativo senza fine di potere e di resistenza, di vincolo e di emancipazione, di divenire e di dissoluzione, chiamati via e gettati giù, nel medesimo modo del discorso stesso che rifiuta di farsi carico di alcuna verità definitiva. Aspirare a qualcosa di più è però, irrimediabilmente, moderno. 

La modernità ha proclamato la forza della ragione, la speranza di certezza e la fede nel progresso. Se ciò è stato superato dalla Post-Modernità, lodando la diversità, la relatività e la scelta, ciò non è simile a un passo ulteriore nel cammino della storia ma, con il progresso privo di significato, diventa simile alla fine della storia. In un mondo postmoderno la differenza diventa fondamentale. La pluralità, la diversità, la scelta comportano differenza. Infatti, per molti è l’affermazione positiva della differenza a conferire alla Post-Modernità il suo potenziale di emancipazione e la sua tendenza a tendere una mano all’etica. Una pluralità di discorsi – etnici, femministi, dei poveri e degli oppressi, dei pazienti e dei consumatori – rende possibile uno spazio per dare voce all’altro, uno spazio in cui nessuna voce può vantare una superiorità immune da smascherare mediante operazioni di decostruzione. 

Nella ricerca postmoderna di un’etica, l’Altro prende il centro della scena. Il rapporto con l’Altro è il rapporto etico per definizione, è all’interno del rapporto Io e l’Altro che il fondamento dell’etica, nonostante fragile e sfuggente, può essere afferrato. È in relazione con l’Altro che la nostra posizione etica è definita e realizzata. Dei filosofi più recenti, Emmanuel Lévinas è considerato da molti colui che ha esplorato questo rapporto con la più grande intuizione e finezza, ed è alla sua filosofia etica che ci rivolgiamo a questo punto di questa argomentazione.

In questa non esaustiva ma accennata indagine circa le questioni che l’etica postmoderna pone all’esercizio della medicina, si pone un ragguaglio dell’evoluzione del pensiero di Lévinas a causa della sua profondità e complessità. Sopra ogni altra cosa, e chiave di questa filosofia, è l’insistenza di Levinas sulla radicale alterità dell’Altro. Come tale, l’Altro non è semplicemente un’altra persona, simile a me, inteso a modo mio, prigioniero del mio Io. L’Altro è un concetto al di là di ogni adeguazione, come l’infinito trabocca ogni concettualizzazione ed è incontenibile all’interno di qualsivoglia totalità. L’Altro si trova, quindi, al di fuori di qualsiasi teoria universalizzante che, inevitabilmente, comporta una ‘riduzione dell’Altro a me stesso’²². L’Altro, nella sua alterità totale non è, quindi, oggettivabile in senso scientifico o comprensibile.

Come, allora, può un tale Altro avere impatto su di noi o le nostre scelte etiche? Anche se difficile da esprimere, la risposta sembra avere una logica stringente. Se l’alterità dell’Altro è presa come un assoluto, qualunque rapporto con l’Altro richiede come secondo termine del rapporto un’identità assoluta. Solo così le due identità (io e l’altro) rimangono nel rapporto inviolate. Nella mia relazione con l’Altro la mia identità deve essere Assoluta e l’Altro deve essere assolutamente l’Altro, nessuno dei termini della relazioni (soggetti) capace di annettere o di essere annesso. Nel contesto di tale rapporto, quindi, la mia identità, la mia soggettività, deve costituire un ‘”io” prima di qualsiasi sé discorsivamente costruito. Come dice Lévinas, qualunque cosa io possa pensare di essere, l’”io” è identico alle sue alterazioni’²³. Una seconda conseguenza cruciale della inviolabilità dei suoi termini è che la relazione con l’Altro è asimmetrica, non reciproca. E ‘questa irreversibilità, questa mancanza di reciprocità, che conferisce alla relazione con l’Altro la sua natura etica’. Inoltre, poiché il rapporto tra Io e l’Altro non può diventare un “noi”, la responsabilità morale nella mia relazione con l’Altro è solo mia. L’etica, alla sua fonte, nasce dal mio desiderio dell’Altro, da un mio protendermi verso il non-io. Se la relazione primaria con gli altri fosse una relazione tra esseri che semplicemente stanno assieme nel mondo, l’alterità e l’identità sarebbero compromesse e non ci sarebbe alcuna scintilla per l’impulso morale.

La non reciprocità comporta un rapporto di “essere per” piuttosto che “essere-con”: non posso pretendere che l’Altro mi tratti come io lo tratto, l’onere morale delle mie azioni è, pertanto, del tutto mio. Non c’è nascondiglio all’interno della legge morale, né conforto nella speranza di una considerazione reciproca. Bauman coglie perfettamente questa irreversibilità nella giustapposizione seguente: “‘Sono pronto a morire per l’altro’ è una dichiarazione morale, ‘che lui sia pronto a morire per me’”, palesemente, no”²⁴.

Secondo Levinas, l’Altro mi appare come un volto. La relazione etica primaria è faccia a faccia, una relazione di due termini inviolati. Non ci può essere terzo termine che li collega all’interno di una totalità. Ma la faccia non è l’ordinario volto sensibile della mia esperienza, il volto di un Altro come me ma, piuttosto, l’epifania (la manifestazione) dell’Altro che rimane sempre straniero. Alla presenza del volto, un volto che appare come momento di desiderio, di timore o di forza traumatica sulla mia attenzione, io sono coinvolto in un discorso, come se volessi creare un collegamento, per colmare l’abisso tra me e l’Altro. ‘Il discorso è figlio di questa voglia di parlare’, per citare Levinas. Questa relazione etica con l’Altro, da cui ogni etica o morale emerge, non può che essere plurale e non può essere espressa in termini omologanti.

Quanto argomentato finora, circa le questioni che l’etica postmoderna pone all’esercizio della medicina, manifesta l’importanza di una filosofia etica postmoderna per l’interazione tra paziente e medico nella consultazione clinica e nella presa di decisione.

Di fronte al paziente nella sala di consultazione il medico è eticamente responsabile per il paziente come l’Altro. Allo stesso modo, il paziente è anche responsabile per il medico, anche se il paziente non può essere consapevole di questo. L’obbligo etico del medico, tuttavia, non può dipendere dal paziente, se il paziente è o meno a conoscenza della questione etica. Eticamente, il medico non può imporre al paziente il peso della sua prescrizione medica, per quanto ben fondata su elementi di prova. Agire in questo modo sarebbe violentare i diritti del paziente. Il paziente non è tenuto a capire questo, solo il medico potrebbe sbagliare a non capire il paziente come l’Altro. Come, allora, dovrebbero procedere medico e paziente? Faccia a faccia, ciascuno in presenza dell’Altro. Nella misura in cui entrambi sono in grado di mantenere questo rapporto agiscono eticamente l’uno verso l’altro. Essi possono solo parlare e negoziare le possibilità. 

Il postmodernismo è comunemente legato all’arte e l’architettura piuttosto che ai problemi di etica della pratica medica. Gli argomenti sollevati da un punto di vista post-moderno della vita possono apparire lontani dalla questione di ciò che i medici dovrebbero fare, di come dovrebbero essere, di fronte all’Altro (al paziente), nei loro ambulatori o al capezzale, alle domande, alle paure, alle speranze, alle aspettative e alle scelte di ogni loro pazienti. E tuttavia, la legittimità stessa delle domande poste in questi termini ormai familiari, di speranze e di paure, di esigenze e aspettative e, preminentemente, di scelte, presagisce un movimento fuori dal moderno, movimento che si allontana dalla autorità e dalla legge, dall’ordine e dalla certezza, verso un ‘incontro di esperti’, verso una diversità di prospettive, profane e mediche, ognuna in cerca di rispetto e, forse ancora in voci ineguali, rivendicando un diritto. Il problema del paziente non è più da definire e purificare dall’occhio medico che ‘coglie l’universale’ e ‘conosce il motivo per cui una particolare forma di guarigione si incontra con successo’²⁵. Il problema del paziente è diventato sfuggente, multiforme, da negoziare sia in termini della comprensione che della sua risoluzione, in una modalità che anche la tripla diagnosi, fisica, psicologica e sociale, non riesce più a specificare adeguatamente. 

A sostegno di questa argomentazione, sembra opportuno, citare ancora Zygmunt Bauman: 

“Negoziare implica un processo in corso ma anche un processo senza una direzione garantita in anticipo, un processo i cui risultati non possono essere correttamente previsti. In tale impostazione, il trionfo dell’etica non è in alcun modo garantita in anticipo, si tratta di contrattare tutto il tempo. Né prediche né solenni norme giuridiche faranno molto per rendere il volto dell’etica meno precario. E ciò significa essere consapevoli che questo è il caso e che ogni e qualsiasi promessa di fermare questo è ingenua o fraudolenta, essere consapevoli che questa è la chance migliore dell’etica. E anche la sua unica speranza”²⁶. 

A voi lettori le disamine! 

1. H-G. Gadamer, The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientific Age. Polity Press. Cambridge 1996, pp. 31-32.
2. D. A. Tuckett, M. Boulton, C. Olson, A. Williams, Meeting Between Experts: An Approach to Sharing Ideas in Medical Consultations. Tavistock Publications, London 1985.
3. N. Mathers, S. Rowland, General practice – a postmodern specialty?, in “British Journal of General Practice” vol. 47 no. 416, March 1997, pp. 177-9
   P. Hodgkin, Medicine, postmodernism, and the end of certainty, in “British Medical Journal” (BMJ), vol. 313, no. 7072, Dec. 1996, pp.1568-9.
4. Cioè, le questioni relative a come osserviamo e interpretiamo la realtà, compresi quei costrutti che concettualizziamo come malattia e salute.
5. J. Derrida, Hostipitality, in Acts of Religion. Edited by Gil Anidjar, Routledge, New York 2002
   Derrida, J. Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel Levinas, in Writing and Difference. Translation by Alan Bass, University of Chi¬cago, The University of Chicago Press. Chicago, 1978, first published 1967 by Éditions du Seuil, tr. it. di G. Pozzi, La scrittura e la differenza, Einaudi 2002.
6. B. G. Charlton, Editorial Medicine and post-modernity, in “Journal of the Royal Society of Medicine”, vol. 86, no. 9, September 1993, pp. 497-499.
7. P. Dews, The Limits of Disenchantment. Essays on Contemporary European Philosophy. Verso, London 1995, p. 6
8. S. Weinberg, Dreams of Final Theory. The scientist’s Search for the Ultimate Laws of Nature. Vintage, New York 1993, pp. 132-151, tr. it. C. Bartoci, Alla ricerca delle leggi ultime della fisica, Il Nuovo Melangolo
9. Z. Bauman, Intimations of POSTMODERNITY. Routledge, New York 1992.
10. A. Giddens, Modernity and Self-Identity. Self and Society in Late Modern Age. Stanford University Press, Stanford 1991, tr. it. di M. Aliberti, A. Fattori, Identità e Società Moderna, Ipermedium Libri, 2001.
11. T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions. Third Edition, University of Chicago Press, Chicago 1996, tr. it. A. Carugo (a cura di), La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi 2009.
12. J. Baudrillard, America. Translated by Chris Turner, Verso, London 1998, first published as Amérique by Bernard Grasset, Paris 1986.
13. S. J. Hekman, Moral Voices, Moral Selves. Polity Press, Cambridge 1995.
14. C. Norris, Reclaiming Truth: Contribution to a Critique of Cultural Relativism. Duke University Press, Durham1996, pp. 43-6.
15. Ibidem p. 9.
16. R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Prin¬ceton, NJ 1980, tr.it. G. Millone, R. Salizzoni, La filosofia allo specchio della natura, Bompiani 2004.
17. B. Smart, POSTMODERNITY. KEY IDEAS. Routledge, New York 1993, p. 80.
18. P. Hodgkin, Medicine, postmodernism, and the end of certainty, in “British Medi¬cal Journal” (BMJ), vol. 313, no. 7072, December 1996, pp. 1568-9.
19. Z. Baumann, op. cit. p. xxii
20. 20 S. J. Hekman, op. cit.. p. 157.
21. Ibidem p. 83.
22. E. Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority. Martinus Nijhoff Publishers and Duquesne University Press, Pittsburgh 1969, p.43, titolo originale Totalité et infinite, tr. it. A. Dell’Asta, Totalità e infinito, Editoriale Jaca Book SpA, Milano 1980.
23. Ibidem p. 36.
24. Z. Bauman, Postmodern Ethics, Blackwell, Oxford 1993, p. 51, tr. it. G. Bettini (a cura di) Le sfide dell’etica, Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano, 1996.
25. H-G. Gadamer, op. cit.. pp. 31-32.
26. Z. Bauman, op. cit. 1993, p. 183.

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