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BIO – Medicina Costruzione Sociale nella Post-Modernità – Educational Papers • Anno XI • Numero 42 • Giugno 2022

L’indirizzo esteso di Stefano Dedalus

Semplificando brutalmente l’irreducibile complessità della questione, si potrebbe supporre che, da una parte, la posizione creazionista e, dall’altra, la visione evoluzionista costituiscano le polarità di un continuum interpretativo circa l’origine della specie umana e delle nozioni etiche che ne derivano circa chi siamo noi uomini e cosa ci competerebbe, eticamente, come modello ideale del vivere, sia in quanto singoli che in quanto collettività. Eppure queste estremità interpretative avrebbero una visione comune pertinente la nostra condizione gregaria, sostenendo, entrambe, che non siamo solo io, te e tutti quelli che conosciamo ma che i cittadini del mondo avrebbero obblighi etici verso una cerchia più ampia dell’umanità, come tuttora nella contemporaneità sostiene il filosofo Peter Singer.¹

La nostra consapevolezza di un’appartenenza ad una cerchia sempre più larga della nostra famiglia e parentela è testimoniata da ogni processo di analisi di qualunque manufatto o oggetto che sia stato rinvenuto e che rimanda sempre ad una dimensione relazione della specie. Deposizione che troviamo coerentemente nell’arte e nella letteratura. Un esempio eloquente e sintetico di appartenenza ad un mondo molto largo nella letteratura moderna lo troviamo in prossimità dell’apertura di A Portrait of the Artist as a Young Man (1916), quando l’alter ego di James Joyce, Stephen Dedalus, apre il risguardo del suo libro di testo di geografia ed esamina ciò che vi aveva scritto:

Stefano Dedalus
Clongowes Wood College
Sallins
Contea di Kildare
Irlanda
Europa
Il mondo
L’universo

Forse una buona parte di noi, senza dubbio, ricorderà di aver scritto un indirizzo esteso simile da bambino, seguendo la logica di questa serie di luoghi sempre più grandi. Le ultime due voci nell’elenco di Dedalus sarebbero, ovviamente, ridondanti in qualsiasi indirizzo reale. Solo un alieno che manda una cartolina a casa da un altro universo penserebbe di aggiungerli. Quest’indirizzo esteso ci rammenta che, perfino da bambini, siamo, intuitivamente, tutti, in un certo senso, “cittadini del mondo”. O almeno i suoi abitanti.

Eppure, da adulti, di solito non pensiamo molto al di fuori di ciò che ci circonda. In genere, è la nostra nazione a definirci geograficamente, e sono la nostra famiglia, gli amici e i conoscenti che, in ogni caso, dominano il nostro pensiero sociale e in qualche modo anche i sentimenti più intimi. Anche se pensiamo all’universo, lo facciamo da una prospettiva astronomica oppure religiosa e perfino in questo ultimo caso si perde quasi ogni aspetto relazionale. Forse quest’assenza dell’altro potrebbe essere dovuta al fatto che siamo organismi focalizzati localmente, evoluti da scimmie sociali che andavano in giro in piccole bande. Ne conseguirebbe che più le altre persone sono lontane da un punto di vista etnico culturale o meno visibili geograficamente, più risulta difficile preoccuparsi di loro. Addirittura quando la televisione porta la notizia di migliaia di persone che muoiono di fame nell’Africa subsahariana, ciò che più ci colpisce profondamente è la notizia di un singolo atto di violenza in una strada vicina a noi oppure l’immagine surreale di un bambino caucasico con un orsacchiotto in una scena di un bombardamento anziché di un bambino yemenita morto in un bombardamento vestito a brandelli e senza nemmeno un giubbottino rosso.

 

 

Gli uomini come cittadini del mondo

Identificandosi con il pensiero del filosofo interessato all’etica applicata Nigel Warburton² e non solo, si potrebbe sostenere che la vita sia sopportabile, in parte, perché possiamo resistere facilmente a immaginare l’entità della sofferenza in tutto il mondo. Se ci pensiamo, per la maggior parte di noi, quel pensiero circa l’entità della sofferenza nel mondo è, come sottolinea Warburton, spassionato e rimosso. È così, argomenta, che noi uomini viviamo come specie.³

Eppure c’è una tradizione che risalirebbe al IV secolo prima della cosiddetta era cristiana e che ci incoraggia a vederci non come cittadini di uno stato o di una nazione ma come cittadini del mondo capaci di provare empatia e compassione. Stando agli studiosi in materia, questa tradizione sarebbe cominciata con l’eccentrico filosofo Diogene di Sinope (l’odierna Sinop è nella moderna Turchia). A volte noto come Diogene il Cinico, non dovrebbe essere confuso con il suo omonimo, Diogene Laerzio, il cui racconto della vita di Diogene il Cinico sarebbe il più completo che sia sopravvissuto. È noto che il nostro Diogene rinunciò alle ricchezze mondane, mendicava il suo cibo e dormiva in una specie di botte che faceva rotolare da un posto all’altro della città. Conosciuto come “il cane” (la parola greca ci ha dato il nome di “cinico”), defecava a teatro, si masturbava in pubblico e piegava la gamba per urinare su alcuni giovani che lo prendevano in giro abbaiandogli e lanciandogli ossa.⁴ Diogene era certamente un filosofo, anche se bizzarro, e come tale era rispettato. Oggi, un tale personaggio probabilmente lo vedremmo come un incrocio tra un comico satirico e un artista performativo senza fissa dimora.

Di fatto, si reputa che Diogene credesse nell’esprimere la sua filosofia attraverso azioni creative.⁵ Si ritiene che non solo dicesse alle persone cosa pensava ma che avesse anche cercato di dimostrare il suo pensiero.⁶ Al riguardo si racconta che una volta Platone insegnava a una classe di entusiasti studenti che l’uomo fosse “un bipede senza piume”, Diogene si sarebbe presentato brandendo un pollo spennato e gridando “Guarda, ti ho portato un uomo!” Platone lo definì un “Socrate pazzo”. Stando ai racconti sulla vita di Diogene si dice che fosse solito vagare per il mercato ateniese in pieno giorno, portando una lanterna accesa e affermando di cercare un uomo onesto, cosa che, ovviamente, non avrebbe mai trovato. Tra i racconti si elenca anche l’episodio alla visita che Alessandro Magno gli avrebbe fatto a casa sua, cioè nella botte in cui era solito dormire e gli chiese se c’era qualcosa che gli sarebbe piaciuto avere. Diogene avrebbe risposto alla persona ritenuta più potente del mondo di allora: “Sì, per favore, spostati, stai bloccando la mia luce solare”. Imperterrito, Alessandro avrebbe detto che se egli non fosse stato Alessandro, gli sarebbe piaciuto essere Diogene. Diogene avrebbe allora aggiunto: “Sì, e se io non fossi Diogene, piacerebbe anche a me essere Diogene”.

Gli studiosi e interpreti di ciò che sia stato Diogene reputano che lui avrebbe potuto essere il primo cinico, ma il cinismo di Diogene non sarebbe stata un’ondata di negatività e bile implacabili: a differenza dei cinici moderni, si ritiene che avesse una vena profondamente idealistica.⁷ Quando gli sarebbe stato chiesto da dove venisse, Diogene avrebbe detto che lui era “un cittadino del mondo”. La parola che avrebbe utilizzato sarebbe stata kosmopolites, da cui deriva il nostro “cosmopolita”, quindi, a rigor di termini, esprimeva fedeltà al cosmo pure se il termine sia solitamente tradotto come “cittadino del mondo”. Questo sarebbe suonato eretico per un greco antico perché per loro la forte fedeltà alla propria città-stato doveva essere la fonte della loro identità, sicurezza e rispetto di sé stessi.

Ma Diogene non sarebbe stato semplicemente uno che cercava di disprezzare l’ortodossia e scioccare coloro che lo circondavano. La sua dichiarazione era piuttosto un segnale che prendeva la natura – il cosmo – come guida per la vita, anziché le leggi parrocchiali e spesso arbitrarie di una particolare città-stato. E tale cosmo, a parere suo, aveva le sue leggi. Piuttosto che schiavo delle usanze locali e dell’inchinarsi a quelli di alto rango, Diogene si sentiva responsabile nei confronti dell’umanità nel suo insieme. La sua lealtà era piuttosto verso la ragione umana, non inquinata da sciagurate preoccupazioni per la ricchezza e il potere. E la ragione, come Socrate sembrava di saper bene, sconvolgeva lo status quo.⁸

Per molti potrebbe essere allettante vedere questo tipo di pensiero semplicemente come un’idea pittoresca ripescata dal museo della storia delle idee: una fantasia utopica. Il filosofo Nigel Warburton,⁹ reputa, al contrario, che tale pensiero ha un’importanza speciale per noi umani nel 21° secolo.

 

Pertinenza del cosmopolitismo di Diogene oggi secondo Warburton

Per meglio collocare il cinismo o base filosofica del cosmopolitismo di Diogene, si consideri che questa corrente di pensiero si sarebbe evoluta in ciò che viene denominato, dagli studiosi in materia, lo stoicismo.¹⁰ Di fatto, aspetti del cosmopolitismo di Diogene hanno trovato eloquenti e raffinati difensori romani in Seneca, Cicerone e Marco Aurelio. Ma fu Gerocle,¹¹ nel II Secolo, a fornire il modo più utile per comprendere il concetto di base. Nella sua interpretazione di cosa fosse l’uomo, descrisse l’individuo come una serie di cerchi concentrici. Il sé individuale occupava il centro, poi si trova la famiglia immediata, poi la famiglia allargata, i vicini, le città vicine, la propria nazione e infine, sull’anello esterno, l’intera razza umana. Il compito davanti a noi umani, credeva Gerocle, è quello di portare questi cerchi sempre più stretti verso il centro. Stando all’interpretazione degli studiosi per Gerocle dovevamo passare da uno stato di quasi indifferenza per l’umanità nel suo insieme, a uno stato in cui l’umanità sarebbe stata una parte importante della nostra preoccupazione quotidiana.¹²

Quest’immagine cattura nitidamente la questione per chiunque sia attratto dal cosmopolitismo. Come possiamo considerarci cittadini del mondo quando sembriamo così naturalmente attratti dal centro, come sé individuale, stando al modello di Gerocle? In effetti, la domanda retorica sembra pertinente: perché dovremmo voler portare al centro l’umanità tutta, gli altri, visto che sembra andare così contro le nostre inclinazioni naturali?

Invero, alcune religioni ci hanno incoraggiato a pensare in modo cosmopolita per millenni, dicendo che è volontà di Dio che riconosciamo un creatore comune e un’umanità comune. Il cristianesimo non è il solo ad affermare l’uguaglianza degli individui e la necessità di amare tutti come sé stesso. Tuttavia, anche se i credenti si considerano cittadini del mondo, almeno quanto sudditi di Dio, non sarebbe proprio quello che si dovrebbe intendere per cosmopolitismo stando a Nigel Warburton.¹³

Warburton non pensa manco che si possa essere propriamente cosmopoliti solo avendo una qualche forma di governo mondiale con le nazioni come stati federali piuttosto che entità indipendenti, governo mondiale che dovremmo realizzare il prima possibile per evitare le catastrofi di guerra, distruzione ambientale e povertà. Stando a lui, pochi cosmopoliti sostengono seriamente questo come il modo migliore per raggiungere una pace duratura. Nella sua opinione, è già abbastanza difficile impedire l’auto-distruzione di un’Europa connessa, e sarebbe un pio desiderio immaginare che la transizione verso un governo mondiale possa essere raggiunta senza innescare terrorismo e guerre nel processo, forse come vediamo per l’appunto oggi nella misura in cui il gendarme del mondo non accetta di condividere un paradigma multilaterale nell’esercizio del potere. Warburton considera inoltre che pure se il governo mondiale fosse effettivamente realizzabile, non sarebbe qualcosa che molte persone vorrebbero vedere realizzato, visti gli effetti corruttori del potere.¹⁴

Quale speranza allora per il cosmopolitismo? Grande speranza, a suo avviso. Non come un manifesto per un governo mondiale o un movimento di carattere religioso ma come una posizione filosofica che trasformi la nostra visione, un punto di partenza per pensare al nostro posto nella Terra e nel Cosmo.¹⁵

 

Se un bambino stesse bruciando a morte nel museo, chi oserebbe salvare per primo i dipinti?

Nell’interpretazione di Warburton, sebbene costituisca un cliché enunciare che Internet abbia trasformato la natura e la velocità dei nostri collegamenti con persone in tutto il mondo, questo luogo comune, però, risulta altrettanto vero. Secondo lui,¹⁶ si arguisce che noi non siamo costretti a fare affidamento sui notiziari nazionali per conoscere ciò che sta accadendo nel mondo in quanto possiamo delegare contenuto e registro delle nostre opinioni a cittadini giornalisti che twittano, bloggano o caricano le loro storie su YouTube e possiamo, convenzionalmente, accedere nel mercato liberal dei media ad Al Jazeera oppure a Fox News con la stessa rapidità con cui si accede alla BBC. Questa connessione con il mondo non è solo passiva, fornita da giornalisti che da soli hanno accesso alla gente in terre lontane. Oggi, si può argomentare che, addirittura, attraverso commenti su blog, e-mail, Facebook e Twitter, si è in grado di interagire con le persone da cui vengono scritte le notizie. Si può altresì essere in grado di chiamarli su Skype. E si può, presumibilmente, esprimere opinioni senza che siano filtrate dai media. Per di più, non sono solo fatti e punti di vista sulle notizie che potremmo condividere. Siamo, effettivamente, collegati dal commercio e dall’outsourcing, in modi inimmaginabili, da anni fa, sostiene Warburton.¹⁷ In effetti, oggi i nostri colleghi e collaboratori possono facilmente vivere in India come a Londra.

Nonostante ciò, anche rappresentanti accademici dell’establishment, come Cass Sunstein, direttore dell’informazione alla Casa Bianca durante l’amministrazione Obama (2009-2012), hanno espresso il timore che Internet ci renda più radicati nei nostri stessi preconcetti, a causa della nostra capacità di filtrare le informazioni che ne riceviamo.¹⁸ Stando a Sunstein,¹⁹ troviamo le nostre nicchie e creiamo una sorta di firewall o difesa perimetrale della nostra rete di informazione che ci connette al resto della “realtà”, consentendo solo angolazioni e informazioni selezionate che confermino la nostra posizione nel “mondo”. All’interno dei media convenzionali le voci che vengono ascoltate, i loro video e Tweet forniscono storie umane in prima persona con un’immediatezza che nessun resoconto di seconda mano potrebbe raggiungere. E questo sta accadendo su una scala che toglie il fiato.²⁰

Nonostante che la nostra incapacità adattiva (psicologica) o anche adattativa (biologica), sia come singoli che come collettivi umani, di “decentrarci”, cioè di immaginare come sarebbe essere diversi, Internet e le sue simulazioni sono utilizzati per ancorarci ancor di più alla rappresentazione del mondo indicataci dall’establishment malgrado ci decentrino. Infatti, oggi i media ci fanno sperimentare incessantemente il vivere sotto l’attacco di droni killer e sotto la tortura che praticano sulle popolazioni i regimi che non siamo “Noi”. Internet, con la sua presumibile comunicazione in tempo reale e testimonianza personale, che vede per noi la realtà a distanza, ci fornisce una finestra diretta e imparziale della comune umanità fuori dalle nostre democrazie liberal, consentendoci di vedere più di quanto molti di noi riescano ad accogliere. Anche se gli accademici dell’establishment sostengono che questa connettività porti a un nuovo senso di ciò che abbiamo in comune, a quanto si palesa a noi profani in materia, essa sta portando ad una maggiore polarizzazione delle rappresentazioni di noi stessi e della realtà.

Infatti, anche all’interno del mondo accademico liberal e politicamente corretto, due filosofi di Princeton, Peter Singer e Kwame Anthony Appiah, hanno presentato opinioni contrastanti sulla nostra connessione con il resto dell’umanità o con l’Altro. Per Singer, è ovvio che la sofferenza e la morte per mancanza di cibo, riparo e cure mediche siano cattive, non importa chi le sopporta o dove si trovino. Se fossimo in grado di impedire che accadano cose del genere, sostiene, la maggior parte di noi lo farebbe.²¹ Singer non espone le sue argomentazioni in termini di cosmopolitismo, ma vuole, per empatia ed etica, minimizzare la sofferenza su scala mondiale. La sua tradizione utilitaristica dà uguale peso a tutti coloro che sono nel bisogno, senza privilegiare coloro che sono più simili a noi.²²

Singer sostiene con forza il suo punto di vista attraverso ciò che si può considerare un esperimento mentale concepito per dimostrare che la maggior parte di noi, umani, condividiamo, realmente, le sue ipotesi. Singer ci chiede di immaginare di trovarci a passare davanti a uno stagno dove sentiamo e vediamo un bambino in difficoltà che sta annegando. Ci propone anche di immaginare che proprio in quel momento stiamo indossando un paio di scarpe molto costoso. Stando a Singer, anche in tali circostanze noi non esiteremmo a saltare nello stagno e salvare il bambino, indipendentemente da quello che possa succedere alle nostre scarpe nel processo di salvataggio.²³

 

Il cosmopolitismo presuppone che abbiamo obblighi significativi nei confronti dei nostri simili, ovunque si trovino

Al presente ci sono circa 1,4 miliardi di persone che vivono in condizioni di estrema povertà, quasi un quarto della popolazione mondiale. È molto probabile che se ci considerassimo cittadini del mondo, con responsabilità e preoccupazioni per la sofferenza, ovunque la troviamo, certamente dovremmo seguire la linea di Singer. Dovremmo fare tutto il possibile per aiutare gli altri a superare una soglia che renda loro tollerabile la vita, anche se questo comportasse qualche sacrificio da parte nostra come meno vacanze esotiche, niente laptop costosi né orologi firmati o anelli di diamanti.²⁴ Singer approfondisce questo punto, sostenendo che un ricco filantropo che dona milioni di dollari a un museo per salvare un dipinto del XIII secolo di Duccio di Buoninsegna dovrebbe davvero spendere quei soldi per salvare i bambini. Fa il suo punto con una provocazione spietata: se un bambino stesse bruciando a morte nel museo, chi avrebbe fatto salvare prima il dipinto? Eppure al prezzo di un Duccio si potrebbe redimere dalla sofferenza della povertà un intero stadio di calcio di bambini.²⁵ Stando a Singer, avremmo solo l’obbligo di pagare ciò che sarebbe giusto per noi e non dovremmo sentirci male se non riusciamo ad andare oltre.

Ci sono, realmente, numerose potenziali risposte a questo dubbio, la maggior parte delle quali Singer anticipa. Una delle più impegnative, però, viene da Appiah. Figura cosmopolita lui stesso (combina i genitori britannici e ghanesi con la cittadinanza statunitense), Appiah è un eloquente difensore di una nozione di cosmopolitismo come universalismo più differenziata. Insiste sul fatto che tutti gli esseri umani condividono una biologia comune e bisogni e desideri sovrapposti.²⁶ Allo stesso tempo, argomenta che possiamo celebrare la nostra diversità, in quanto il cosmopolitismo non implicherebbe omogeneità.²⁷ Lontano da esso. Il suo ideale ci richiede di bilanciare un riconoscimento della nostra comune umanità e degli obblighi morali che ne derivano, con il nostro senso di “da dove veniamo” e “a cui apparteniamo”. Certamente la proposta cosmopolita di Singer trascura il fatto che non esistono risposte univoche alle controverse questioni di senso e di valori.

Anche Appiah è solidale con l’idea che abbiamo obblighi significativi nei confronti dei nostri simili, ovunque si trovino. È d’accordo sul fatto che dovremmo vederci connessi, le nostre vite, inestricabilmente intrecciate. Per Appiah, i ricchi hanno il dovere di pagare la loro giusta quota per alleviare la povertà estrema in tutto il mondo. Ma anche lui lascia irrisolta la dubbia nozione di giustizia. Qual è il limite discrezionale a partire dal quale posso contribuire a lenire la sofferenza altrui senza deragliare la mia vita di benessere? Appiah considera che il limite sia proprio questo: donare senza deragliare dal proprio senso di giustizia. Singer è convinto che il nostro obbligo verso gli altri vada ben oltre il nostro senso di una giusta quota di soluzione.

Questo è un punto critico per il cosmopolitismo. Se vogliamo, come dichiariamo, considerarci cittadini del mondo, come sembra, significa che dobbiamo rinunciare alla maggior parte dei nostri beni mondani, rinunciare all’opera, al buon vino, al calcio dal vivo o a qualsiasi altra indulgenza costosa? Anche se Singer avesse ragione sui nostri obblighi morali, è chiaro che la visione di sacrificio che chiede rende l’intera visione poco attraente. Chi è pronto a seguirlo anche fino a donare il cinque per cento del proprio reddito annuo? Questo è un vero problema filosofico e politico su come vivere. È una seria sfida al compiacimento e all’indifferenza. E ci sono molti modi per evitare il problema, incluso abbracciare l’incoerenza: l’opzione dell’illusione di innocenza.

Tuttavia, stando a Warburton,²⁸ c’è un’altra soluzione più accettabile: riconoscere il potere degli argomenti di Singer, e persino delle sue conclusioni, senza scegliere la vita di un Diogene degli ultimi giorni. Secondo Singer,²⁹ ognuno di noi potrebbe dare almeno la sua giusta quota, anche se non fosse un approccio così coerente alla cittadinanza mondiale. Lui suggerisce, come compromesso etico, di riconoscere che la nostra giusta quota sia insufficiente, che la maggior parte di noi non sia in grado di raggiungere la moralità ideale in molti modi. Questo però non dovrebbe impedirci di muoverci nella direzione raccomandata da Gerocle. Più possiamo trascinare in quel cerchio esterno dell’umanità, meglio sarebbe per tutti.

______________Note _________________

1 Peter Singer. Ripensare la vita. Il Saggiatore, Milano, 1994 / Peter Singer è uno dei pensatori contemporanei più importanti nel campo dell’etica, definito “il più influente filosofo vivente” con le sue tesi, sempre polemiche e al centro di dibattiti, ha incrinato le certezze morali dell’uomo occidentale e messo pericolosamente in crisi la “vecchia etica”. Enrica Tullio lo descrive come personaggio scomodo ma altrettanto affascinante e carismatico, conosciuto al pubblico soprattutto come il “profeta della liberazione animale” nonostante le sue riflessioni non si fermino ai diritti degli animali ma abbraccino ampie problematiche nel campo dell’etica e in particolare dell’etica applicata, che vanno dal rispetto per l’ambiente, all’aborto, dall’eutanasia, all’etica politica, dalla cattiva distribuzione della ricchezza, alla responsabilità dei paesi ricchi verso il Terzo Mondo.