Le politiche dell’identità sono una questione di biometrica?

BIO – Medicina Costruzione Sociale nella Post-Modernità – Educational Papers • Anno V • Numero 16 • Dicembre 2015

Scritto in collaborazione con Eugenia D’Alterio – biologa

Il processo contestuale di istituire l’identità

Il paradosso, l’identità è importante quando è debole¹, è il nucleo del dibattito corrente sull’identità. Tradizionalmente, la verifica dell’identità è stata basata sull’autenticazione di attributi personali e sulle caratteristiche biografiche. Dalle società preindustriali [di scala ridotta] e quelle industriali [di grande scala], la globalizzazione rappresenta il terzo periodo dell’identificazione personale dove il corpo umano si trova al cuore di tutte le strategie per la gestione delle identità e, dunque, al cuore di tutte le strategie della bio-politica. 

Storicamente, sia a livello micro (individuale) che macro (sociale, nazionale, culturale, ecc), la nozione dell’identità è stata spesso legata a quella di conflitto o di crisi. L’articolazione dell’identità e le pratiche contemporanee per stabilirla non fanno eccezione². Esse sono, in modo crescente, segnate da ciò che Anthony Giddens riferisce come “insicurezza ontologica”³, vale a dire da un profondo senso di ansietà e incertezza circa la questione di “chi è un qualcuno” in relazione a se stesso e ad altri, siano questi ultimi individui o istituzioni. 

A ragione o a torto, per convenienza o per paranoia, l’identità viene oggi, solitamente, problematizzata in termini di rischio o, più specificamente, come a rischio di: truffe, crimini, terrorismo, immigrazione clandestina, lavoro a nero e via dicendo. All’interno degli attuali dibattiti circa le politiche di gestione della vita e delle discussioni circa le tecnologie biometriche e i sistemi di identificazione, l’annosa questione di stabilire “chi è un qualcuno”, sia esso un individuo che un gruppo, continua ad occupare il centro dell’attenzione, non solo a causa della sua alta rilevanza politica, soprattutto per le questioni relative al molto controverso dominio dell’appartenenza e dell’attribuzione di diritti e obbligazioni ma, anche, a causa della sua inerente e irreducibile ambiguità che costituisce una sfida ai tentativi in corso di trovare una risposta definitiva ed univoca alla questione. In risposta a tale sfida, diverse modalità e tecnologie sono state mobilitate con lo scopo di proteggere e gestire l’unicità dell’identità e di stabilirne una quando se ne è privi. 

La tecnologia biometrica ha recentemente fatto riportare una crescita massiccia e una rapida proliferazione all’interno di molte aree della società. La sua applicazione, che era stata tradizionalmente riservata a pratiche particolari, ora si estende ad una vasta gamma di spazi e di funzioni che vanno dal controllo delle frontiere e della regolamentazione in materia di asilo alla gestione dei servizi sociali e delle cartelle mediche. Non sorprende che quest’espansione, in scala e diffusione, ha sollevato molte preoccupazioni per le potenziali implicazioni etiche della tecnologia biometrica stessa. La maggior parte di queste preoccupazioni, tuttavia, rimane inquadrata all’interno dei discorsi normativi sulla privacy e la libertà e la protezione dei dati personali, lasciando fuori altre questioni che non sono meno pertinenti all’analisi politica ed etica dell’utilizzo della biometrica come strumento di identificazione e di verifica dell’identità. 

Quest’argomentazione si occupa di un aspetto specifico della bioetica nella biometrica, un aspetto che nonostante la sua rilevanza fondamentale, non viene considerato nella discussione in materia. Questo aspetto si riferisce, principalmente, alla relativamente semplice e banale ma, anche, molto problematica e notoriamente intricata questione di come si istituisce chi è un qualcuno o come si istituisce un’identità, questione che costituisce un interessante sfondo sul quale si possono iniziare a delineare le caratteristiche bioetiche distintive della biometria, oltre il familiare tropo della privacy e simili, in quanto la questione di “chi è un qualcuno” incapsula le sfide ontologiche ed epistemologiche dell’unicità e dell’identità che la tecnologia biometrica aspira a rispondere e a gestire. Inevitabilmente, affrontare tale argomentazione, in relazione alla biometria richiede di informarsi, prima di tutto, dei modi in cui la biometria potrebbe rispondere alla questione dell’unicità dell’identità ed informarsi, anche, del tipo di identità di cui i dati biometrici si occupano. Un modo di entrare in questa dinamica si trova nella questione stessa dell’identità. 

L’identità – Una questione abissale

In un certo senso, e almeno a livello sistematico e strutturale, i recenti tentativi di delegare la questione di stabilire l’identità alla tecnologia biometrica sembrano avere come uno dei loro compiti principali la semplificazione del significato e della funzione dell’identità. Questi tentativi sono sostenuti da discorsi e pratiche scientifiche che tendono a convertire le soggettive e, per molti versi, profonde dimensioni dell’identità, in oggettive (ed iper-empiriche) operazioni di programmazione booleana di vero / falso e positivo / negativo⁴. L’obiettivo principale di questi tentativi è quello di “disinquinare”, per così dire, le articolazioni dell’identità dall’ambivalenza e dall’instabilità, mentre le rende immuni al problema connesso con la “fallibilità umana”⁵ che, tecnicamente e per così tanto tempo, aveva reso il processo di identificazione, eseguito da addetti umani riguardo umani assoggetti, un’impresa piuttosto inefficiente ed inaffidabile. Senza dubbio, però, e nonostante questi tentativi, l’identità continua ad essere un concetto “complesso” (altamente contestuale), sfuggente, modellabile. Pertanto, l’identità né si presta facilmente a definizioni né a rimanere immutabile. In quanto tale, qualsiasi discussione sull’identità e sulle esigenze della sua “stabilizzazione” richiede, in primis, occuparsi di alcune delle variazioni di significato dell’identità stessa. 

Le polemiche circa cosa sia l’identità personale sono vecchie come la filosofia occidentale, per non citare il buddismo e l’induismo⁶, e definire “chi è un qualcuno” è da sempre stata una preoccupazione importante della metafisica. Tuttavia, la maggior parte dei discorsi filosofici rimangono, come Arendt⁷ e altri sostengono, “incapaci di determinare in parole l’unicità individuale di un essere umano”⁸ nella misura in cui quest’unicità “mantiene un’intangibilità curiosa che confonde tutti gli sforzi verso un’espressione verbale inequivocabile”⁹. In altre parole, chi è un qualcuno sfugge i confini del linguaggio e ai confini delle definizioni, sfidando ogni tentativo di completare l’appropriazione linguistica. Per questo motivo, “dal momento che vogliamo definire chi è un qualcuno, il nostro stesso vocabolario ci conduce fuori strada portandoci a definire cosa è attribuibile a un qualcuno”¹⁰: per esempio, le sue qualità e gli attributi che lo qualificano come un individuo, un cittadino, un membro, – “come se il compito fosse, semplicemente, compilare il contenuto dello stato di essere una persona”¹¹. O come suggeriscono altri¹², nel contesto della documentazione dell’identità, “la domanda ‘chi è la persona?’ percola costantemente la questione ‘che tipo di persona è questa’”. Questo crollo del “chi” in “che cosa” nei discorsi filosofici circa lo stato di essere di una persona e circa l’identità, così come all’interno delle pratiche di identificazione, indica i limiti intrinseci di questi discorsi e di queste pratiche per catturare l’ambiguità dell’identità e la complessità dell’esperienza vissuta. Tale crollo è anche indicativo del limite fino a cui la filosofia e la politica tradizionale rispondono agli universali, piuttosto che a persone uniche e alle loro interazioni¹³. 

In risposta a queste limitazioni, vari sforzi sono stati dedicati allo sviluppo di spiegazioni, più sfumate ma inclusive, che tengano in considerazione il carattere ambivalente e di doppia faccia dell’identità senza confondere gli aspetti del “cosa” e del “chi”. Adriana Cavarero¹⁴, per esempio, offre un’interessante considerazione sulla questione dell’identità mettendo in primo piano l’importanza della nozione di “narrazione” che, secondo lei, consente la comunicazione e la conservazione della unicità di ogni vita. Ispirata dal lavoro di H. Arendt, la Cavarero, individua l’elemento “cosa è” [attributivo] dell’identità nell’ambito della filosofia e l’elemento “chi è” [sé soggettivo] nell’ambito della biografia. Lei percepisce la relazione tra i due elementi come quella di:

[un] confronto tra due registri discorsivi che manifestano caratteristiche opposte: quello della filosofia, che ha la forma di un sapere definitorio che riguarda l’universalità dell’Uomo e quello della narrazione, che ha la forma di una conoscenza biografica che riguarda l’identità irripetibile di qualcuno15.

In merito, la Cavarero distingue tra biografia (“sé narrabile”), caratterizzato e formato attraverso l’esperienza della narrazione, e il “soggetto” tradizionale, come noto in tutta la metafisica della soggettività, con i suoi correlati concetti di individualità, auto-determinazione, controllo ecc. Mentre il “soggetto” è continuamente coinvolto nella persistenza filosofica del “catturare l’universale nella trappola della definizione”, la biografia o sé narrabile emerge dalla rivelazione del “finito e della sua fragile unicità” attraverso la delicata arte della narrazione¹⁶. Attraverso la narrazione, il sé è costitutivamente, e continuamente, esposto ad altri. Quest’esposizione agli altri, secondo la Cavarero, è, precisamente, ciò che rivela la singolarità e la dimensione qualitativa del “chi è” di una persona e ciò che rende possibile la vita sociale e politica. L’unicità dell’identità personale, in questo senso, non è quella che può essere derivata da una sostanza universale (un essere umano, per esempio), né ridotta al particolare attributo della persona (avendo questo o quell’attributo o l’appartenenza a questa o quella categoria). Si tratta, piuttosto, di un carattere totalmente “espositivo”, “esibibile” e “relazionale”, tanto che “chi ognuno è” si rivela agli altri quando lui o lei agisce in loro presenza in un “teatro interattivo dove ciascuno è, al tempo stesso, attore e spettatore”¹⁷. Pertanto, anche l’atto di raccontare la propria storia è molto dipendente dall’esistenza di altri necessari. Nel portare avanti tale argomento, la Cavarero sfida non solo la presunta sigillata “interiorità” del soggetto che caratterizza la dottrina individualista ma, anche, l’autonomia dell’autobiografia tradizionale in cui il sé [l’io] si trasforma in un “altro” [io narrativo] per raccontare la sua storia. Questo “io altro” dell’autobiografia, per la Cavarero, è semplicemente “il prodotto fantasmatico di un raddoppiamento, il supplemento di un’assenza, la parodia di una relazione”1¹⁸. Mentre, per lei “l’altro” è “realmente un altro”, la cui esistenza e presenza sono necessarie per il riconoscimento e la designazione dell’unicità del sé:

Nell’unicità del “chi è“ non vi è alcun omaggio all’egocentrico e titanico soggetto del romanticismo. Il “chi è“ né proietta né prova compassione di sé e nemmeno avvolge se stesso nella suo interiorità. Il “chi è“ è semplicemente esposto o, meglio, si ritrova sempre già esposto ad un altro [chi è] e consiste in questa esposizione reciproca¹⁹.

Un’altra fonte utile, dove si delineano diversi concetti di identità, può essere trovata nel lavoro di Marya Schechtman²⁰. Ella stabilisce una distinzione tra la questione della re-identificazione, come nota nelle teorie della continuità psicologica che prevede la spiegazione delle “condizioni necessarie e sufficienti per decidere che una persona al tempo t1 sia la stessa persona al momento t2”, e la questione della conoscenza di sé, che si riferisce, invece, alla serie di credenze e di esperienze che sono espressione del chi è la persona²¹. Così, mentre il primo distinguo riguarda la nozione di “identicità” o identità, come medesimo nel tempo e nello spazio, la seconda questione guarda l’”unicità” della persona. Tutto questo è dimostrato dalla Schechtman nel modo seguente:

La domanda “chi sono io” che, ad esempio, potrebbe essere posta da chi soffre di amnesia o da un adolescente che ha idee confuse su di sé, richiederebbe una risposta diversa in ciascuno di questi due contesti. Nel primo, la persona chiederebbe di quale storia la sua vita sia una continuazione [re-identificazione]. Nel secondo, l’adolescente, conoscendo la sua storia chiederebbe quali delle credenze, dei valori e dei desideri, che sembrano appartenergli siano veramente espressivi del suo chi è [conoscenza di sé]22.

Come la Cavarero, ma attraverso un lessico diverso, la Schechtman sostiene che le spiegazioni filosofiche ed analitiche contemporanee sull’identità si sono, prevalentemente, concentrate sulla questione della re-identificazione, trascurando la componente di conoscenza di sé che, secondo lei, è parte integrante del proprio coerente concetto di sé e del senso di identità personale. Suggerisce, anche, che il vicolo cieco, in cui si incontrato i teorici della continuità psicologica di fronte all’identità, è in gran parte dovuto alla [con]fusione da queste due questioni²³ (così come la [con]fusione degli aspetti del “cosa” e del “chi” dell’identità è ciò che segna i limiti irrimediabili dei discorsi filosofici circa l’identità). In questo senso, la Schechtman sottolinea l’importanza di prestare attenzione alla questione della conoscenza di sé quando si affronta la questione dell’identità. Tuttavia, a differenza del sé narrabile (esposto) della Cavarero, che cerca di rompere con la metafisica della soggettività, l’articolazione della Schechtman circa l’identità come conoscenza di sé sembra essere confinata all’interno della metafisica stessa. In quanto tale, l’approccio della Schechtman, al contrario di quello della Cavarero, presta poca attenzione all’importanza delle nozioni di esposizione e alterità nel contribuire al processo di conoscenza di sé. 

A questo punto, si potrebbe anche sostenere che la differenziazione netta tra la re-identificazione e la conoscenza di sé non è così pura e assoluta come potrebbe sembrare e che il tentativo di mantenere una netta linea di demarcazione tra questi concetti corre il rischio di resuscitare alcune forme indesiderabili di dualismo²⁴. Infatti, in concreto, tali concetti, costantemente, si infiltrano a vicenda, anche per i modi in cui le esperienze di “incarnazione” e la “performance” pratica dell’identità nella vita quotidiana rimangono una questione di “contaminazione” continua, dato il loro radicamento socio-culturale e politico. 

Irma van der Ploeg²⁵ solleva un argomento simile mentre inquadra i due concetti di identità della Schechtman in termini della differenza tra una prospettiva in terza persona (implicata nel concetto di re-identificazione) e una prospettiva in prima persona (coinvolta nella questione della conoscenza di sé). Lei afferma che l’assolutizzazione di questa differenza è sottolineata dal presupposto infondato che “ci sia qualcosa come un autentico vero sé a cui il soggetto ha un esclusivo accesso epistemologicamente privilegiato. Una tale supposizione ignora la dimensione sociale e culturale nella formazione dell’identità di anche il più ‘privato’ dei s锲⁶. Ed è proprio questo presupposto che l’approccio della Cavarero tenta di superare, tramite l’inclusione costitutiva dell’altro nel processo della narrazione – o, diversamente, attraverso l’intreccio e fusione delle prospettive di persone diverse. Kim Atkins spiega un’interrelazione simile nel modo seguente: “chi è una persona è il denominato soggetto di un complesso, pratico e concettuale, di prospettive di prima, seconda e terza persona, prospettive che strutturano e unificano una vita come è vissuta”²⁷. 

Correlata è, anche, la distinzione della Cavarero tra gli aspetti del chi e del cosa di una persona non deve essere considerata come una rigida dicotomia: chi qualcuno “è” è sicuramente influenzato, in una certa misura, da quello che a lui o lei viene dato come attributo – pure se questo elemento del “che cosa” resta indifferente alla sconcertante “dimensione qualitativa del chi è” e dell’”unicità” della persona. In altre parole, anche se la “storia” e gli “attributi”, il “chi” e il “cosa” non sono affatto “equivalenti”, tuttavia, interagiscono al di là di una relazione binaria o di una relazione in cui si escluderebbero a vicenda²⁸. 

Ciò nonostante e per il bene dell’analisi, mantenere una distinzione (almeno una distinzione relativa e contingente) tra la questione della “re-identificazione” e la questione della “conoscenza di sé” [“auto-conoscenza”], e mantenere una distinzione tra la questione del “chi” e la questione del “cosa” in relazione alla nozione di identità, posso aiutarci a trasformare la sconcertante problematica di chi è qualcuno in un’occasione (etica) per capire il tipo di identità di cui, per lo più, si occupa la biometrica, o come la van der Ploeg segnala “quale è l’identità in gioco riguardo le tecniche di identificazione biometrica”²⁹.

Riconfigurazione dell’identità attraverso l’identità biometrica

Secondo Anne Carblanc³⁰, tradizionalmente, e per quanto riguarda il processo di identificazione, ci sono tre principali serie di caratteristiche che vengono utilizzate per identificare e descrivere una persona: 

• Quello che la persona è (volto, voce, fisicità ecc.)

• Quello che la persona conosce e utilizza per identificare se stessa (nome, indirizzo ecc.)

• Quello di che la persona dispone per il riconoscimento della sua identità (passaporto, braccialetti elettronici d’identificazione, ecc).

Vi è un chiaro senso in cui la “mediazione”³¹ di questi tre vettori dell’identità, attraverso l’introduzione della tecnologia biometrica, conserva un interesse fondamentale nell’elemento “cosa” di una persona, sia in termini dell’uso di attributi fisici (ciò che si è) sia in termini della convergenza di dati indiziari (ciò che si conosce, ad esempio, il numero della patente di guida, il codice o numero della tessera sanitaria) e di dati biocentrici (i dati biometrici) in documenti biometrici di identificazione (ciò che si ha). Quindi, si potrebbe essere tentati di sostenere che il rapporto tra biometria e identità prende, anzi mantiene, una dimensione ristretta nei confronti della domanda di “chi è un qualcuno”, nella misura in cui tale dimensione si basa sulla riduzione della persona alla sua dimensione di cosa³² [cosificazione]. Allo stesso modo, si può, anche, sostenere che la biometria riguarda principalmente la questione della “re-identificazione”, in cui le nozioni come continuità, coerenza e identicità, sono della massima importanza. Schechtman³³ spiega che:

I parametri principali per un criterio di identità personale sono stati il criterio del corpo e il criterio psicologico, che si basano, rispettivamente, sulle intuizioni circa l’identicità del corpo e circa l’identicità della personalità come responsabili della identicità [o identità] della persona.

Il concetto dell’”identicità del corpo”, [o identità come medesimo] per così dire, fa concepire il corpo stesso come “costante” capace di garantire un certo grado di continuità e stabilità nel tempo e nello spazio. Questo tipo di identicità [identità per la biometria] è precisamente ciò a cui la tecnologia biometrica è interessata, almeno nel senso tecnico. L’identicità della personalità, invece, comporta, in larga misura, il precario e difficile “raggiungimento” di una personalità coerente molto dipendente dalla continuità e dalla coerenza dell’esperienza soggettiva. Come Emilo Mordini e Corina Ottolini sottolineano, “il problema si pone quando si cerca di capire se l’esperienza soggettiva di questa personalità coerente corrisponda a qualsiasi oggettività reale o se è solo una finzione utile”³⁴. A questo proposito, la biometria appare come un mezzo per aggirare questa “problematica” trovandone la soluzione nel corpo stesso e trasformato in uno stabilizzatore di identità, e spostando la questione dell’identità dal dominio della narrazione (la storia di chi è qualcuno ) a quello dei modelli o templates (cioè i campioni digitali dei propri dati biologici). 

Tuttavia, non è che il corpo è assente dalla nozione dell’identicità della personalità, e, neanche, dalla sua relazione con l’esperienza personale, anzi, è il contrario. Il corpo (come abbiamo appreso attraverso i diversi filoni della fenomenologia, della vasta letteratura femminista e attraverso le nostre esperienze personali) è una parte integrante della propria esperienza e consapevolezza di essere-nel-mondo. Ma permane una differenza cruciale nei termini delle modalità in cui il corpo stesso è percepito in entrambe le identicità, quella del corpo e quella della personalità. A rischio di semplificare eccessivamente, si può postulare che nel primo modello di identicità, il corpo ha lo status di una “oggettività” suscettibile di astrazione, di misurazione, di digitalizzazione, di conservazione, di distribuzione e così via. Il rapporto tra identità e corpo in questo caso è di un ordine “esterno”. Vale a dire, la persona è considerata come “avente” un corpo che rimane il medesimo per tutta la vita e sul quale molte attività possono essere esercitate (l’identificazione biometrica, per esempio), mentre nel secondo modello di identicità il corpo è considerato come un soggetto “attraverso” il quale il mondo è vissuto e l’esperienza è resa possibile. In termini fenomenologici, Kim Atkins sostiene: “ci può essere un mondo vissuto solo perché il mio corpo è esso stesso parte del mondo che il mio corpo sperimenta³⁵.

Quest’ultimo modello (del corpo come parte integrante della propria esperienza e consapevolezza di essere-nel-mondo) ha molta risonanza con ciò che Paul Ricoeur³⁶ riferisce come ipseità³⁷. Ricoeur colloca la nozione di identità all’interno della dialettica dell’idem e dell’ipse e dell’identicità [identità del medesimo] e dell’individualità [unicità del sé / personalità]. L’identità idem comporta qualcosa di simile a quello che è implicito nella nozione di identicità del corpo, in particolare nella sua considerazione del corpo come entità costante che può essere paragonata ad altre entità al di fuori delle varianti del tempo. Essa corrisponde alla “nozione di identificazione, intesa nel senso di re-identificazione dello stesso, il che rende il riconoscimento cognizione: la stessa cosa da due a n volte”³⁸. 

Così facendo, l’identità idem [identità del medesimo] assume alcuni principi di “ininterrotta continuità e permanenza nel tempo”³⁹, ovvero può assumere la forma di “identità numerica” che indica unicità e unità al contrario di pluralità e diversità (ad esempio, il numero del passaporto o della carta d’identità), oppure può assumere la forma di “identità qualitativa” che indica estrema somiglianza e intercambiabilità (ad esempio X e Y indossano abiti identici)⁴⁰. Per Ricoeur, questa versione di identità, che ha come premessa l’identicità del corpo e la nozione basilare di re-identificazione, inevitabilmente, provoca l’ampliamento dell’occultamento dell’individualità. “E questo sarà il caso fino a quando le caratteristiche relative ai pronomi e aggettivi possessivi (“mio”, ”il mio”) non siano state collegate alla esplicita problematica del sé”⁴¹, ossia finché il rapporto del corpo con l’identità rimane contenuto e ridotto all’interno di un ordine esterno di proprietà, cioè dell’”avere” un corpo. 

L’identità ipse, invece, riguarda l’individualità e coinvolge la dimensione biografica, incarnata, temporale e narrativa, di chi è qualcuno. Piuttosto che essere un emblema di costanza o di un dato di identicità, il corpo, nell’identità ipse, è considerato come un attestato di individualità in sé: “la più travolgente testimonianza a favore della irriducibilità dell’individualità o dell’ipseità alla identicità”⁴². Come la Cavarero, Ricoeur riconosce l’importanza vitale dell’alterità e del ruolo costitutivo della relazionalità per la formazione e la formulazione narrativa dell’ipseità. Anch’egli fa, però, delle critiche simili a quelle della Cavarero contro le filosofie del “cogito” e i discorsi metafisici sull’identità in termini di sostituzione della domanda del “chi” con la domanda del “cosa” e la conseguente eclissi della domanda dell’individualità e della sua unicità. A tal fine, Ricoeur considera la dimensione di auto-attestazione dell’ipseità come un mezzo per proteggere la domanda del “chi” dalla sostituzione fuorviante del “cosa”. Egli scrive: “è l’auto-attestazione che, ad ogni livello, linguistico – pratico – narrativo e prescrittivo, impedirà che la domanda ‘chi’ sia sostituita dalle domande ‘cosa’ e ‘perché’. Viceversa, al centro della aporia, solo la persistenza della domanda ‘chi’ – in un certo senso messa a nudo per mancanza di risposta – si rivelerà essere il rifugio inespugnabile dell’attestazione”⁴³ In questo senso, l’attestazione, in tutte le sue forme polisemiche e polimorfe comprese quelle della narratività e dell’incarnazione, è molto dipendente dalla dimensione qualitativa del chi è la persona per la propria attualizzazione e sussistenza, così come la questione del “chi” continua a dipendere dall’attestazione per la propria rivelazione e sopravvivenza. Questo legame di parentela tra i “chi” e “cosa” è proprio dove il piano etico si svolge, secondo Ricoeur. 

Da tutte le considerazioni elencate emergono una serie di intricate questioni, domande che non possono essere aggirate se vogliamo capire il rapporto tra biometria e identità, soprattutto se si assume l’inseparabilità fenomenologica del corpo e dell’identità, questioni del tipo: dove sta il “corpo biometrico”? O esso appartiene al regno del “cosa” e dell’”idem”, oppure “il corpo biometrico” scavalca sia il “chi” che il “cosa” sia l’”idem” che l’”ipse”. Ma questo corpo biometrico è solo un “oggetto” di astrazione – di confronto – di corrispondenza e re-identificazione – oppure fa solo accenno ad una visione meno riduzionista e più complessa? 

Il corpo biometrico

A dire il vero, il ritorno al corpo per stabilire l’identità con la tecnologia biometrica sembra quasi un tocco ironico nei confronti del dualismo cartesiano. Infatti, mentre l’immaginario cartesiano è sottolineato dall’errata convinzione che la coscienza è staccata dal corpo, che il corpo ha scarsa rilevanza per l’identità e che il corpo è un ostacolo all’obiettività, la tecnologia biometrica rivendica, d’altra parte, l’idea che l’identità possa “oggettivamente” essere determinata attraverso il corpo⁴⁴ e in modalità che in qualche maniera sono indipendenti dalla coscienza. 

In questo XXI secolo, il corpo attua la sua rivalsa. È al corpo che l’epoca contemporanea affida il compito di fornire l’identità personale di dire chi è chi e chi, di conseguenza, ha il diritto di accesso45.

Si può disquisire se questo rovesciamento di status sia veramente una rivalsa. In un senso leggero, lo è, in quanto, “la biometria dà rilevanza senza precedenti al corpo riguardo la mente”⁴⁶. “Penso, dunque, sono” diventa “io sono io”⁴⁷, o meglio, “io sono questa cosa” (quel nome, quelle impronte digitali, quella forma della mano, quella scansione del viso, ecc.), dove “io” è fortemente dipendente dal corpo e dalla sua rappresentazione algoritmica per affermare la propria (ufficiale) identità. Invece di essere relegato al rango di “contenitore dell’anima”, come nel dualismo cartesiano, il corpo è ora trattato come la polvere forense dell’identità, come la sfera di cristallo attraverso la quale gli “astrologi dell’identità” cercano di prevedere un rischio potenziale e/o una futura pericolosità. Il corpo, in quanto tale, è sempre più considerato come “una fonte di verità istantanea”⁴⁸ incapsulata nella espressione “il corpo non mente”, uno slogan che è stato così convenientemente segnato dall’industria biometrica. Ma questa verità istantanea è solo una verità circa il corpo in quanto corpo-dati. È una verità che esclude il “racconto” del corpo, la sua narrativa e la sua dimensione biografica, senza i quali una persona può difficilmente mantenere un senso temporale di chi sia qualitativamente e un senso di coerenza⁴⁹.

Infatti, l’intera filosofia della tecnologia biometrica si basa su un sospetto epistemico verso la “storia personale”. Questo sospetto si basa sulla convinzione che “la mente è ingannevole, mentre il corpo è sincero”⁵⁰. Per questo motivo, quando il corpo biometrico parla, parla in una lingua che fa tacere la vicenda biografica della persona al cui corpo è ordinato di parlare. Questo corpo occlude, quindi, l’”eco” del chi è qualitativo della persona mentre meramente rivela la “traccia” del che cosa, degli attributi afferrabili [cosificazione]. Come Katja Franko Aas spiega,

Un individuo che parla, che possiede il corpo, è, infatti, visto come inutile e, ancora più importante, insufficiente per l’identificazione. Ora, solo il corpo può parlare nei modi richiesti, attraverso il linguaggio senza ambiguità e criptico dei codici e degli algoritmi. Quando un corpo fornisce la password, un mondo di informazioni si apre. I database cominciano a parlare. D’altra parte, quando l’individuo parla, le parole sono accolte soltanto con sospetto51.

Quindi, a questo proposito, anche se la biometria sembra stare ad invertire l’ordine interno del dualismo cartesiano dando il primato al corpo sulla mente, essa ancora sostiene, in qualche misura, un dualismo simile tra corpo e mente facendo proprio questo. Se il dualismo cartesiano, come lo conosciamo, ha la tendenza a trascurare il fatto che la mente richieda il corpo, il dualismo biometrico ha la tendenza a trascurare il fatto che il corpo richieda la mente. Secondo Mordini & Ottolini, “il corpo richiede la mente, non nel senso banale che è necessario un sistema neurologico per animare il corpo ma nel senso profondo che la struttura stessa del nostro corpo è comunicativa […]”⁵². A questo proposito, la biometria può essere considerata come un altro esempio in cui l’unità di mente e corpo è negata. E, anche se la tecnologia biometrica riconosce il fatto che i corpi sono davvero biografie, essa offre, appena, uno sbocco per l’ascolto di queste biografie. Questo perché la conoscenza che la biometria produce non si basa sulla “comunicazione reciproca” ma sull’”osservazione unidirezionale”. La biometria è chiaramente “conoscenza caratterizzata da un rapporto di forza”⁵³.

Inoltre, questa inversione nello status non necessariamente equivale alla fuga del corpo dallo status di oggetto. Infatti, anche se la tecnologia biometrica colloca i corpi al centro del palcoscenico, questi corpi sono “già definiti meramente nei termini della loro identicità ad altri dati […] e ad altri corpi”⁵⁴. Come accennato, stabilire la identicità del corpo è una preoccupazione di primaria importanza della tecnologia biometrica, e per adempiere a questo compito il corpo è trasformato in un oggetto informativo, in un testo leggibile (o meglio palinsesto) per (re)misurazioni statistiche e per archivio di dati. Allo stesso tempo, tuttavia, si deve ricordare che la biometria non è, semplicemente, la “verifica” di un’identità pre-determinata o pre-registrata attraverso la misurazione dell’identicità del corpo (corrispondenza uno-a-uno). Se così fosse, la biometria sarebbe poi “una pratica tecnologica innocente che solo in un senso piuttosto banale si occupa di identità personale”⁵⁵. Piuttosto, la biometria si occupa anche di “identificare” e “distinguere” una persona da un’altra, e non solo in senso tecnico (combinazione uno-a-molti), ma in un senso molto più ampio attraverso il quale la tecnologia stessa viene coinvolta attivamente nella creazione delle identità e nello statuire le identità⁵⁶. Homi K. Bhabha ci ricorda che:

La questione dell’identificazione non è mai l’affermazione di una identità predeterminata e non è mai una profezia che si verifica, essa è, sempre, la produzione di una “immagine” di identità e la trasformazione del soggetto nell’assumere tale immagine57.

Etienne Balibar, infatti, arriva al punto di suggerire che: 

In realtà non ci sono identità ma solo identificazioni: o con l’istituzione stessa o con altri soggetti attraverso la mediazione delle istituzioni, o, se si preferisce, l’identità è solo la meta ideale dei processi di identificazione, il loro punto di onore, di certezza o di incertezza, della “coscienza” su questi processi, quindi il loro referente immaginario58. 

Questo è, certamente, vero per il caso dell’identificazione biometrica. A prima vista, e almeno in parte, la proposta di Balibar che non vi è identità ma solo l’identificazione, sembra riflettersi a stretto contatto con il progetto biometrico, poiché quest’ultimo sembra essere, il più delle volte, guidato dalla ricerca dell’identificazione / autenticazione piuttosto che dall’”identità stessa”⁵⁹. Non che l’ideale dell’identità evapori completamente nel mezzo dei processi biometrici ma, piuttosto, l’identità e l’identificazione sembrano essere implicate in un rapporto di interdipendenza in cui le funzioni di identificazione, attraverso il quale nascono, come in un processo di costruzione, forme o immagini dell’identità [ad esempio, la produzione dell’”identità dei rifugiati”], mentre la rifondazione dell’identità rimane come ciò che fornisce l’impulso e la giustificazione per la ragion d’essere delle tecniche di identificazione⁶⁰. 

Come si evince, se si prende in considerazione l’esempio di EURODAC⁶¹, le procedure biometriche contribuiscono alla fondazione di identità piuttosto che limitarsi alla verifica di un’identità pre-determinata, ossia la biometria non è “meramente descrittiva ma costitutiva dell’identità”⁶². In realtà, ciò che si trova al centro delle procedure biometriche è la volontà istituzionale e di governo di bypassare altri metodi più “organici” di verifica dell’identità (compresa la storia che viene raccontata dal richiedente asilo politico, analisi della lingua, valutazione psicologica, ecc.) nella misura in cui questi metodi sono percepiti come contingenti e insufficienti, ad esempio, “se una persona si presenta con i soli vestiti che indossa e la storia personale che offre, sarebbe, naturalmente, una soluzione d’oro poter essere in grado di produrre dal corpo della persona un’identità”⁶³. La seguente immagine è un esempio calzante: 

Bango non ha con sé alcun passaporto, grida “Asylum”, e sostiene di provenire dalla Sierra Leone. Il servizio di immigrazione lo interroga e lo sottopone ad un interrogatorio circa la Sierra Leone. Quale gruppo etnico vive nel Nord-Est? Qual’ è il nome della più grande via commerciale a Freetown? Bango fallisce il suo esame, il servizio immigrazione rifiuta la sua domanda di asilo. Egli fa appello e continua a sostenere di provenire dalla Sierra Leone. Questo, come provenire da Angola o da Afghanistan, gli darebbe il diritto ad un permesso di soggiorno temporaneo. Il giudice non crede la sua storia64. 

Così, attraverso l’armamentario di procedure tecniche, come quelle della tecnologia biometrica, l’identità “diventa quello che deriva da questi sforzi,”⁶⁵ un’identità che è allo stesso tempo indipendente dalla storia della persona e, tuttavia, “innegabilmente appartenente a quella persona”⁶⁶. 

Ritornando alla questione del corpo biometrico, si può suggerire che in determinati contesti, come nel campo problematico dell’asilo politico, il corpo diventa più che un semplice oggetto di misurazione e di scansione, diventa, piuttosto, un soggetto per eccellenza dal quale emerge l’identità, a volte, contro la volontà ed oltre la scelta della persona stessa. Attraverso l’identificazione biometrica, la verità, istantanea e “cruda” profusa dal corpo durante la procedura di registrazione, viene elaborata, ulteriormente, e trasformata in una verità “depurata”. Questa verità depurata costituisce la base per i processi di profilazione, ordinamento e categorizzazione. Questa verità depurata racconta anche una storia, la storia di “quante volte una persona ha attraversato una frontiera o tentato di entrare in un paese illegalmente, una storia sul profilo del DNA di questa persona […] e quanti anni attribuirle”⁶⁷. Tuttavia, questa storia si approssima, a malapena, ad una “conoscenza personale circa le persone e le cause delle loro azioni”, in quanto si tratta di una storia raccontata dal punto di vista unidimensionale dell’operatore e dei dati scannarizzati. Questa storia esclude l’ipseità. Forse, ciò trascina al fallimento della tecnologia biometrica e con essa dei suoi sogni: fallimento di sogno di accesso al nesso del chi è qualitativo della persona dove risiedono le intenzioni, le azioni, le credenze, i valori, le esperienze e, di fatto, la “resistenza”⁶⁸. 

Gilles Deleuze è senza dubbio nel giusto nel suggerire che, nella società del controllo, gli individui, piuttosto che essere considerati nella loro soggettività, vengono trasformati in “dividui”, in bit⁶⁹ e numeri sparsi in database, e identificati dai loro PIN⁷⁰, profili, credit scoring⁷¹ e così via⁷². Katja Franko Aas⁷³ cita un argomento simile nel seguente modo: i sistemi tecnologici non considerano più i soggetti come “persone intere” con un sé coerente ed una biografia ma, piuttosto, prendono decisioni sulle basi di segni singolari come, ad esempio, un’impronta digitale”. Questa dividuazione ha, infatti, molta risonanza con la tecnologia biometrica. In realtà, la biometria fa un passo avanti e facilita la ricomposizione di questi bit corporei in un movimento che può essere immaginato come di suturazione elettronica per mezzo la quale le identità sono cucite o disegnate da zero in modo da infondere quei profili assegnando ai soggetti una vita propria (una vita che potrebbe, anche, negare, spazzare via o almeno, momentaneamente, ignorare la “vita vissuta” della persona in esame, come è spesso il caso con i richiedenti asilo politico). Attraverso questo accorgimento, una re-soggettivazione può avere luogo e un’individualità può (re)emergere di nuovo, producendo quello che potremmo chiamare un’”identità ricombinante”. Si tratta di un’identità quasi – artificiale ma in nessun modo disincarnata. Essa consiste in un’identità generata attraverso la combinazione di vari dati e la cui realizzazione e istituzionalizzazione, certamente, interferisce e influenza la vita della persona in questione e la sua “storia in divenire”. Alcuni aspetti di questa nozione d’”identità ricombinante” assomigliano alla nozione di “doppi dati” di Haggerty & Ericson⁷⁴ con la quale loro si riferiscono al processo di scomporre e astrarre il corpo in una serie di dati. Tuttavia, vi è una differenza fondamentale tra le due nozioni: mentre la nozione dei “dati raddoppiati” designa principalmente un “corpo de-corporizzato” e un tipo di individualità “astratta” composta di “pura virtualità” e “pura informazione”⁷⁵, la nozione d’”identità ricombinante” connota soprattutto la “realtà” della re-individuazione, vale a dire, il punto terminale in cui i dati si ricombinano in un’identità in senso “concreto”, “corporeo” e “materiale”: mai la nozione d’identità ricombinante considera il corpo come del tutto virtuale, de-corporizzato, disincarnato o immateriale.

Per queste ragioni, si potrebbe esprimere una certa riluttanza verso il suggerimento che la biometria sia interessata soltanto all’aspetto “cosa” [attributivo] di una persona o che sia, semplicemente, interessata all’elemento IDEM dell’identità. Infatti, anche se la tecnologia biometrica non sembra stare a fare un serio tentativo per accedere al chi è qualitativo della persona e all’ipseità (o forse non può farlo)⁷⁶, essa, tuttavia, flirta con queste dimensioni e, a volte, forzatamente fa così. Questo avviene non tanto nei termini dei suoi obiettivi identificativi che rimangono fissati su ciò che può essere profuso dalla particolarità del corpo e tanto meno nei termini della specificità delle sue procedure tecniche (assumendo qui la proposta di Heidegger che “l’essenza della tecnologia non ha nulla di tecnologico”), ma, certamente, nei termini dei suoi risultati di vasta portata e, soprattutto, nei termini del modo in cui finisce per essere partecipe dei processi e delle pratiche che impongono certe identità ricombinanti e che, quindi, influiscono sull’esistenza incarnata della persona. Ciò è particolarmente vero per i gruppi emarginati, come gli immigrati e i richiedenti asilo, le cui storie di vita sono continuamente plasmate dalle loro interazioni sisifiche con le istituzioni burocratiche e le forme del che cosa sia attribuibile alla persona [cosificazione] che spesso sono loro imposte a causa di tali interazioni.

Come Zigmunt Bauman ha giustamente sostenuto,

“Le identità” galleggiano nell’aria, alcune per propria scelta ma altre gonfiate e lanciate da persone intorno, e si ha bisogno di essere costantemente in allerta per difendere le prime dalla seconde; vi è un rischio accresciuto di incomprensione e l’esito della trattativa pende sempre in bilico77.

Infatti, ci si trova in una delle sfide (bio)etiche della tecnologia biometrica. La sfida è quella di difendere l’identità ipse (quella dimensione auto-attestante del chi sia qualcuno) dai vincoli istituzionali, in particolare quando coloro che “gonfiano” e “lanciano” forme forzate di identità sono soprattutto i responsabili politici, gli esperti tecnici, i rappresentanti dell’industria ed altri “amministratori”, cioè coloro che, in nome della sicurezza e dell’interesse pubblico, decidono quali identità sono meritevoli di questo nome e quali identità sono usa e getta, poco plausibili, se non addirittura, eliminabili. In questo senso, la sfida è, certamente, quella di fare spazio, non importa quanto piccolo sia, per la narrativa, per l’auto-attestazione, per l’ipseità, per le storie, in modi di interrompere le formulazioni “sostanzialistiche” dell’identità e del loro mito di accompagnamento riguardo l’”essenza” identitaria e le “origini” fondanti⁷⁸. È la sfida di sostituire il “a distanza” della tecnica⁷⁹ con il “da vicino” della persona, con l’”ascolto” al corpo invece di “leggere” dal corpo e di affrontare il zelo tecnicista e noioso per l’IDENTICITÀ con il tocco delicato e affettivo della dimensione qualitativa del chi è della persona. 

Un’alternativa biometrica:la narrativa bioetica

Senza dubbio, ci si può chiedere, a questo punto, se l’approccio narrativo (con le sue qualità, sfide e visioni) verso la politica di asilo può essere suscettibile di applicazione pratica. In una cultura neoliberale che è prevalentemente preoccupata per la sicurezza piuttosto che per l’attenzione, per il controllo piuttosto che per la fiducia, per il potere invece che per l’uguaglianza, per l’interesse personale piuttosto che per la cura per l’altro, un tale approccio può essere inteso come troppo teorico se non troppo irrealistico. Come potrebbe la narrativa etica, ragionevolmente, forare la fitta pustola della politica di asilo, una politica che sembra sempre più funzionare sotto l’incantesimo delle soluzioni biometriche? Come potrebbe competere la sua umiltà, fragilità e incertezza, con la seducente patina hi-tech della biometrica e le sue superbe pretese di precisione, verità e obiettività? Nella loro stessa specificità, queste domande sono in grado di richiamare qualcosa di una dimensione più generale, qualcosa che ha a che fare con lo iato tra etica e politica (tecnocratica), che per tanto tempo è stato fonte di conflitti e contraddizioni. Mentre potrebbero non esserci risposte “etiche” a queste domande, si può affermare che, per una fattibilità a tutti, la narrativa etica deve essere preceduta da, e contribuire a, una trasformazione radicale a livello dello schema mentale che governa attualmente il paesaggio della politica e le sue politiche esclusionistiche di gestione delle frontiere, dell’asilo e dell’immigrazione. Senza il passaggio necessario dalla politica del controllo, produttrice di morte, ad una politica tenuta a rispondere, l’approccio narrativo potrebbe fare più male che bene alla persona richiedente asilo, perché il sistema potrebbe rischiare di trasformarsi in un apparato confessionale invece di fornire uno spazio per l’attenzione e la simpatia. Senza questo cambiamento nell’immaginario politico, chiedendo al legislatore di abbandonare il controllo biometrico a favore della narrativa etica, sarebbe come chiedere a un vampiro di dare via le zanne al dentista. In ogni modo, invece di ricorrere al cinismo, si può, come punto di partenza, intervenire dimostrando come tali politiche di controllo non solo falliscono ma peggiorano anche le situazioni a cui cercano di porre rimedio. Si tratta di sensibilizzare i responsabili politici che la lotta contro l’immigrazione indesiderata e contro l’asilo politico utilizzando la tecnologia o altri metodi di controllo finisce per produrre una catena ancora più ingestibile di problemi quali il traffico di esseri umani, la morte alle frontiere e lo sfruttamento. 

Questa è, forse, la tragedia delle forme contemporanee di governo: più problemi si cercano di risolvere e più problemi si creano. Dopotutto, i migranti ricorrono a prodezze di ingegno, temerarietà e resistenza sconvolgenti per affermare il loro diritto di fuggire dai paesi di provenienza e di circolare in altri paesi con la connivenza di chi sfrutta la loro situazione. Ma quanta sofferenza sarà imposta su persone presumibilmente innocenti e quanto razzismo sarà alimentato prima che i governi finalmente abbandonino queste forme di bio-politica? 

Quest’argomentazione, piuttosto che fornire una dissertazione esperta circa la biometrica come tecnica per assegnare identità ricombinate, vuole creare interesse circa la questione della biometrica come bio-politica e, fondamentalmente, fornire spunti di riflessione su una tragedia contemporanea globale: migranti, rifugiati e reietti. Come nessuno sa cosa sia la salute sino all’istante in cui realizza di non averla, lo stesso si potrebbe dire dell’identità quando in tempi di conflitti e crisi nostri simili sono costretti a rivendicarne una dinanzi ad istituzioni e autorità che agiscono misconoscendo spesso l’auto-attestazione narrativa del richiedente in mancanza di altre modalità immediate di identificazione e autenticazione. La questione di “chi sia qualcuno”, in relazione a se stesso e ad altri, siano questi ultimi individui o istituzioni, rimane sempre una questione segnata da un profondo senso di incertezza in quanto l’identicità dell’identità umana rimane sempre contestuale alla persona, cioè relativa alla sua nazionalità, all’atto di nascita, alla residenza, allo stato civile, familiare e sociale. 

1. Mordini, E. and Ottolini, C. Body identification and medicine: Ethical and social considerations. In “Annali dell’Istituto Superiore della Sanità”, vol. 43, no. 1, pp. 51-60, 2007.
2. Btihaj, Ajana. Governing through Biometrics. The Biopolitics of Identity. Palgrave Macmillan; London, 2013, p. 79.
3. Giddens, A. Modernity and Self Identity. Polity Press. Cambridge, UK, 1991.
4. Una variabile booleana è una variabile che assume valori booleani, tipicamente Vero|Falso, True|False o 1|0.
5. Gates, K. Biometrics and post-9/11 technostalgia. In “Social Text”, vol. 23, no. 2, pp. 35-53, 2005, p. 38.
6. Mordini, E. and Ottolini, C. Body identification and medicine: Ethical and social considerations. In “Annalisi dell’Istituto Superiore della Sanità”, vol. 43, no. 1, pp. 51-60, 2007, p. 51.
7. Arendt, H. The Human Condition. Chicago University Press, Chicago, 195.
8. Kottman, P.A. Introduction, in Cavarero, A. (ed.), Relating Narratives: Storytelling and Selfhood, Routledge, London, 2000, vii.
9. Ibidem
10. Ibidem
11. Buttler, J. Giving an account of Oneself. Fordham University Press. New York, 2005, p. 31.
12. Caplan, J. & Torpey, J. (eds). Documenting Individual Identity. Princeton University Press, New Jersey, 2001, p. 3.
13. Kottman, P.A. op. cit. ix.
14. Cavarero, A. Relating Narratives: Storytelling and Selfhood. Routledge, London, 2000.
15. Ibidem p. 13.
16. Ibidem p. 3.
17. Ibidem pp. 20-22.
18. Ibidem p. 84.
19. Ibidem p. 89.
20. Schechtman, M. Personhood and personal identity. In “The Journal of Philosophy”, vol. 87, no. 2, pp. 71-92, 1990.
21. Ibidem p. 71.
22. Ibidem
23. Ibidem p. 72.
24. Btihaj, Ajana. op. cit. p.84.
25. van der Ploeg, I. Written in the body: biometrics and identity. In “Computer and Society”, vol. 37, no 1, pp. 37-44, 1999, p. 40.
26. Ibidem
27. Atkins, K. Narrative identity, practical identity and ethical subjectivity. In “Continental Philosophy Review”, vol. 37, no. 3, pp. 341-366, 2004, p. 347.
28. Ad esempio, avere assegnata l’identità di un rifugiato appartiene alla sfera del che [WHAT], cioè, una attribuzione di identità istituzionale che (s)qualifica la persona come appartenente a una certa categoria. Quello che segue da questa attribuzione avrà un impatto sull’esperienza di vita della persona, sulla sua “storia” e, quindi, sulla sua WHONESS, mentre raccontare la propria vita come quella di un rifugiato influenzerà, anche, inevitabilmente il tipo di attribuzione e di status la persona riceve (soprattutto in termini di diritti, accesso, obbligazioni, etc.); e si può, anche, sostenere che la “storia del rifugiato” non avrebbe avuto inizio, in primo luogo, se non fosse per l’esistenza di tale categoria limitata del cittadino (che costituisce uno dei contenuti del “che cosa” [WHAT]). In tale contesto, le due formulazioni rimangono, inestricabilmente, intrecciate. Entrambi sono intrecciate nel tessuto dell’identità e “accadono” all’interno di un movimento apparentemente ricorsivo, che contribuisce alla trasformazione reciproca dei due e alla formazione di un continuum tra “cosa” [WHAT] e “chi” [WHO].
29. van der Ploeg, I. op. cit. p. 39.
30. Carblanc, A. Human Rights, Identity and Anonymity: Digital Identity and its Management in e-Society. In “Mordini, E. et. Al. (eds), Identity, Security and Democracy”. IOS Press, Amsterdam, 2009, p. 12.
31. La biometria può essere descritta come una forma di “nuovi media” [Bio Media], o, più precisamente, come una forma di “biomedica” che trasforma il corpo in codici leggibili a macchina e nel contempo rafforza il “biologico-come-biologico”. I Bio Media non riguardano semplicemente “il corpo” e la “tecnologia” in senso astratto. I Bio Media indicano un impollinazione incrociata interdisciplinare situata (informatica biologica, biologia computazionale), attraverso la quale il biologico e il tecnologico sono visti da “mediatore” tra di loro: il biologico “informa” il tecnologico e il tecnologico “corporalizza” [rende corporeo] il biologico. Thacker, E. Biomedia. University of Minnesota, Minneapolis, 2004, p. 7 & 13.
32. Alla sua cosificazione o reificazione, cioè farla decadere a cosa, trattarla alla stregua di cosa materiale.
33. Schechtman, M. op. cit. p. 71.
34. Mordini, E. and Ottolini, C. op. cit. p. 51.
35. Atkins, K. Personal identity and the importance of one’s own body: A response to Derek Parfit. In “Journal of Philosophical Studies”, vol. 8, no. 3, pp. 329-349, 2000, p. 337.
36. Ricoeur, P. Oneself as Another. The University of Chicago, Chicago, 1992.
37. Ipseità: in filosofia, principio che afferma l’identità dell’essere individuale con sé stesso, detto soprattutto di esseri dotati di coscienza. L’identità dipende dalla memoria; senza memoria un soggetto non saprebbe chi è quando dice “Io sono”. Ricoeur differenzia due tipi di identità: il medesimo come medesimezza, e l’ipse come ipseità. L’identità come medesimo riguarda un aspetto immodificabile del soggetto che alcuni definiscono carattere; invece l’ipseità è l’aspetto narrativo che si modifica ogni volta che il soggetto costruisce un racconto di sé, anche se questo mutevole contiene a sua volta un aspetto costante. A differenza del medesimo, in cui l’invariante è legato al passato, nell’ipseità l’invariante guarda al futuro. L’invariante dell’ipseità è la promessa: la persona promette di mantenere la parola data; quindi un “vero uomo” è colui che mantiene la sua parola indipendentemente da quanto potrà accadergli, mettendolo in difficoltà circa la promessa formulata.
38. Ricoeur, P. op. cit. p. 116.
39. Ibidem p. 117.
40. Ibidem p. 116 e 122.
41. Ibidem p. 33.
42. Ibidem p. 128.
43. Ibidem p. 23.
44. E qui bisogna sottolineare, ancora una volta, che l’uso del corpo nel dominio dell’identità / dell’identificazione non si limita né al XXI secolo né la tecnologia biometrica.
45. Valo, M. Bioméetrie – extreme fichage: Danger!, Le Monde, Sept. 2, 2006, p. 21 4.
46. Aas, K.F. The body does not lie: Identity risk and trust in technoculture. In “Crime Media Culture”, vol. 2, no. 2, pp. 148-153, 2006, p. 154.
47. Ibidem p. 155.
48. Ibidem p. 154.
49. Btihaj, Ajana. op. cit. p.84.
50. Aas, K.F. op. cit, p. 154.
51. Ibidem
52. Mordini, E. and Ottolini, C. op. cit. p. 54.
53. Aas, K.F. op. cit. p. 153.
54. Bhabha, H. The location of Culture. Routledge, London, 1994, p.64.
55. van der Ploeg, I. op. cit. p. 40.
56. Btihaj, Ajana. Op. cit. p. 90.
57. Bhabha, H. The location of Culture. Routledge, London, 1994, p.64.
58. Balibar, E. Culture and Identity (Working notes). In Rajchman, J (ed.), The Identity in Question. Routledge, New York, 1995, p. 187.
59. Muller, B. (Dis)Qualified bodies: Securitization, citizenship and “identity management”. In “Citizenship Studies”, vol. 8, no. 3, pp. 279-294, 2004.
60. Btihaj, Ajana. Op. cit. p. 91.
61. Il progetto EURODAC è un’iniziativa dell’Unione Europea volta a facilitare l’applicazione della Convenzione di Dublino del 1990 relativa ai criteri e meccanismi di determinazione dello Stato membro competente per l’esame di una domanda d’asilo (Unione Europea, 2006). La Convenzione è stata istituita nel contesto dello sviluppo di un sistema europeo di asilo comune e armonizzato – in altre parole, il progetto è stato sviluppato per la comunitarizzazione delle politiche di asilo. EURODAC è disciplinato dal “principio di autorizzazione”, che stabilisce la regola che lo Stato di primo ingresso sarebbe l’unico e il solo Stato membro che ha totale competenza e responsabilità per la domanda di asilo. In questo modo, se la domanda è respinta da uno Stato membro, il richiedente asilo non sarà quindi in grado di applicare in uno qualsiasi degli altri Stati membri. In quanto tale, la Convenzione ha due obiettivi principali. In primo luogo, è stato progettata per combattere quello che viene definito come “asylum shopping” impedendo la presentazione di domande d’asilo multiple presentate dalla stessa persona in diversi Stati membri. In secondo luogo, è rivolta a porre fine alle “situazioni di orbita” obbligando lo Stato competente a trattare la domanda di asilo, piuttosto che passarla ad un altro Stato. Il progetto EURODAC è stato proposto nel 1997 e entrato in vigore dal 2003 come risposta al problema di determinare se il richiedente asilo avesse già soggiornato precedentemente in altri Stati membri. A questo proposito, stabilire tecniche affidabili ed efficaci per identificare e verificare l’identità di ciascun richiedente asilo è considerato come un elemento cruciale per la fattibilità, il successo e l’ottimizzazione dell’iniziativa EURODAC.
62. van der Ploeg, I. Machine-Readable Bodies: Biometrics, Informatization, and Surveillance. In “Mordini, E. et al (eds), Identity, Security and Democracy. IOS Press, Amsterdam, 2009, p. 88.
63. van der Ploeg, I. The illegal body: “Eurodac” and the politics of biometric identification. In “Ethicsand Information Technology”, vol. 1, no. 4, pp. 295-302, 1999, p. 300.
64. Ibidem p. 297.
65. Ibidem p. 300.
66. Ibidem
67. Aas, K.F. op. cit. p. 153.
68. Btihaj, Ajana. op. cit. p. 92.
69. Bit – unità elementare in informatica.
70. PIN – codice di identificazione personale (Personal Identification Number).
71. Il credit scoring è un sistema usato per valutare la solvibilità delle controparti. Attraverso semplici ponderazioni o sofisticati modelli statistici multivariati, il sistema combina tra loro una serie di informazioni al fine di pervenire a un punteggio sintetico circa il rischio di credito della controparte in analisi.
72. Deleuze, G. Postscript on the Societies of Control. MIT Press, Cambridge, MA, 1992.
73. Aas, K.F. op. cit. p. 155.
74. Haggerty, K.D. & Ericson, R.V. The surveillant assemblage. In “British Journal of Sociology”, vol. 51, no. 4, pp. 605-622, 2000.
75. Ibidem p. 155.
76. Anche la nuova generazione della tecnologia biometrica, che sostiene di essere in grado di “leggere la mente” rimane incapace di prevedere che qualcuno è.
77. Bauman, Z. Identity. Polity Press, Cambridge, UK. 2004, p. 13.
78. Nancy, J-L. The in operative Community. University of Minnesota Press, Minneapolis, 1991
79. La maggior parte di sviluppo tecnologico attuale è orientato verso questa dimensione dell’”a distanza”. Ironia della sorte, la sua performance è spesso misurata e giudicata da quanta distanza la tecnologia può interporre così come quanta distanza si può garantire e mantenere. Alcuni “dispositivi touch” sono, infatti, progettati per eliminare il tocco. Notate, per esempio, la prossima volta che salite a bordo di un autobus con sistema “touch” per validare l’ingresso e “toccate” la vostra tessera di viaggio, non c’è più la necessità di rivolgersi al conducente o anche di “guardarlo”. Basta “scannerizzare e andare”.

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